quinta-feira, 4 de abril de 2019

Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa - Introdução

Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa com comentários de Gaudapādā / Introdução

O Sāṃkhyakārikā é um dos mais antigos textos sobreviventes do Saṃkhya. A data da sua composição é desconhecida, mas sua conclusão foi estabelecida através da tradução chinesa que se tornou disponível em 569 DC. É atribuído a Ishvara Krishna (Séc. lV DC). No texto, o autor descreve-se como sucessor do grande sábio Kapila, através de Āsuri e Pañcaśikha. O Sāṃkhya Kārikā consiste de 72 versos, com o último verso afirmando que o Sāṃkhya Kārikā original tinha apenas 70 versos. O primeiro comentário importante sobre os Kārikā foi escrito por Gaudapādā (Séc. VII DC). Depois vem o Sāṃkhya Tattva Kaumudi de Vācaspati Miśra e, atualmente, o Yuktidipika, cujas edições manuscritas da era medieval foram descobertas e publicadas em meados do século XX, está entre as revisões e comentários mais significativos sobre o Saṃkhya Kārikā.

Autoria e cronologia
O Sāṃkhya é um importante pilar da tradição filosófica indiana, embora sejam disponíveis apenas três das obras originais. São elas: o Sāṃkhya Sutras atribuído ao fundador do Sāṃkhya, Kapila (texto original perdido, mas reconstruído posteriormente); o Tattva Samasa, que alguns autores (Max Muller) consideram anterior ao Sāṃkhya Sutras, e o Sāṃkhya kārikā, de autoria de Iśvarakṛṣṇa. Iśvara kṛṣṇa segue vários mestres anteriores do Sāṃkhya. Ele viveu antes de Vasubandhu sendo situado após Kapila, Āsuri e Pañcaśikha. O Sāṃkhya Kārikā foi provavelmente composto durante a era Gupta, entre 320 e 540 DC.
Gerald Larson mostra, através das análises das ideias do Sāṃkhya desenvolvidas na segunda metade do primeiro milênio AC e no período Gupta (319 a 550 DC), que o Sāṃkhya está enraizado nas especulações dos Brahmanas e dos mais antigos Upanishads do hinduísmo, e que a composição desse sistema ocorreu após os mais antigos Upanishads (cerca de 800 AC). O Sistema Sāṃkhya cresceu com desenvolvimentos posteriores, através do Bhashya sobre o Sāṃkhya Kārikā de Gaudapādā no séc. IX, e do Sāṃkhya Tattva Kaumudi de Vācaspati Miśra.

Versos 1 a 3 (objetivo do texto): O Sāṃkhya Kārikā inicia afirmando que a busca da felicidade é uma necessidade básica de todos os seres humanos. No entanto, o Self é afligido por três formas de sofrimento. Por causa dos tormentos do triplo sofrimento, surge a indagação para conhecer os meios de neutralizá-lo. Diz-se que tal investigação é inútil porque existem meios perceptíveis (conhecidos) de remoção do sofrimento; Dizemos não, porque esses meios não são duradouros nem eficazes.

Resumo do Sāṃkhya Kārikā
Verso 1: As três causas da infelicidade (ou o problema do sofrimento, o mal na vida) são 'ādhyātmika' que é natural e interna; 'ādhibhautika' que é natural e externa e, 'ādhidaivika' não natural ou sobre natural. O sofrimento é de dois tipos, do corpo e da mente. Os meios perceptíveis de tratamento incluem médicos, remédios, magia, encantamentos, conhecimento especializado da ciência moral e política, enquanto a evitação por meio de residência em locais seguros também são meios perceptíveis disponíveis. Esses meios óbvios, afirmam os estudiosos, são considerados pelo Sāṃkhya Kārikā, provisórios porque não fornecem a remoção absoluta ou final do sofrimento.

O verso 2 afirma que as escrituras também são meios visíveis disponíveis, mas também elas são, em última análise, ineficazes no alívio da tristeza e na realização espiritual, porque as escrituras lidam com a impureza, a decadência e a desigualdade. O verso então postula que "existe um método superior diferente de ambos", e este é o caminho do conhecimento e da compreensão. Mais especificamente, a libertação do sofrimento vem do conhecimento discriminativo do Vyakta (mundo em evolução, manifesto), Avyakta (mundo não-manifesto, Prakṛti) e Jña (Conhecedor, Self ou Puruṣa).

O verso 3 acrescenta que a natureza primordial (Prakṛti) é incriada; Os sete, começando com Mahat (intelecto) são criados e criativos, os dezesseis seguintes são criados e evoluem (mas não são criativos), enquanto o Puruṣa não é criado nem criativo nem evolui (simplesmente existe).

Versos 4 a 8 (meios de conhecimento): O verso 4 introduz a epistemologia do Sāṃkhya e afirma que pramana é triplo. Os caminhos confiáveis para o conhecimento correto são: percepção, inferência e o testemunho de pessoa confiável, todos os outros caminhos que levam ao conhecimento são derivados desses três. Em seguida, acrescenta que esses três caminhos podem permitir que o conheçimento dos vinte e cinco Tattvas existentes.

O verso 5 do Sāṃkhya Kārikā define percepção como o conhecimento imediato que se ganha pela interação de um órgão do sentido com qualquer coisa; a inferência, é definida como o conhecimento que se ganha baseado na reflexão sobre a percepção de algo; e testemunho como o conhecimento que se ganha dos esforços daqueles que se considera uma fonte confiável; Em seguida, afirma sucintamente que existem três tipos de inferências para a busca epistêmica do homem, sem explicar quais são esses três tipos de inferência.

O verso 6 afirma que os objetos podem ser conhecidos através dos órgãos sensoriais ou através do super-sentido (derivação interna das observações).

O verso 7 afirma que a percepção por si só não é suficiente para conhecer objetos e princípios por trás da realidade observada, certas coisas existentes não são percebidas e são derivadas.

O texto no verso 8 afirma que a existência da Prakṛti (natureza empírica, substrato material) é comprovada pela percepção, mas seus princípios sutis são não perceptíveis. A mente humana, entre outras, emerge da Prakṛti, afirma o texto, mas não é diretamente perceptível, especificamente inferida e auto-derivada. A realidade da mente e semelhantes diferem e se assemelham à Prakṛti em diferentes aspectos.

Nos versos 9 a 14 (teoria da causalidade e da doutrina dos Guṇas): O Sāṃkhya Kārikā, no verso 9, introduz sua teoria da Satkāryavāda (causalidade), afirmando que "o efeito é preexistente na causa". Aquilo que existe, tem uma causa; aquilo que não existe, não tem uma causa; e quando existe uma causa, é a semente e o anseio pelo efeito; que, uma causa produz aquilo de que é capaz. A teoria Sāṃkhya da causalidade, Satkāryavāda, é também reconhecida como a teoria do efeito existente na causa.

O verso 10 afirma que existem dois tipos de princípios operando no universo: o discreto e o não discreto. O discreto é inconstante, isolado e não permeável, mutável, suportável, fundindo, em conjunto e com um agente. O não discreto é constante, semelhante a um campo, permeável, imutável, não suportável, não emergente, separável e independente de um agente.

No verso 11, tanto o discreto quanto não discreto, são simultaneamente impregnados pelas três qualidades, e essas qualidades (guṇas) são objetivas, comuns, produtivas, não discriminam e são inatas. É nesses aspectos, afirma o Sāṃkhya Kārikā, que eles são o reverso da natureza do Self (Puruṣa) porque o Puruṣa é desprovido dessas qualidades.

O texto no verso 12 afirma que os três guṇas, isto é sattva, tamas e rajas, respectivamente correspondem ao prazer, dor e ao embotamento, mutuamente dominantes, produzem um ao outro, descansam um no outro, sempre reciprocamente presentes e trabalhando juntos. Essa teoria das qualidades do Sāṃkhya tem sido amplamente adotada por várias escolas do hinduísmo para categorizar o comportamento e os fenômenos naturais.

Os versos (13-14) afirmam que sattva é bom, esclarecedor e iluminador, rajas é movimento iminente e inquieto, enquanto tamas é escuridão, obscurecedor e angustiante; estes trabalham juntos como uma lâmpada composta de óleo, fogo e pavio, que são opostos um ao outro, trabalham juntos para iluminar objetos, assim sattva, rajas e tamas, embora opostos um ao outro, produzem um efeito.

Versos 15 a 16 (Natureza da Prakṛti): O Sāṃkhya define Prakṛti como "a natureza que evolui", e a considera a causa material do mundo empiricamente observado. Prakṛti, num contexto, tanto físico quanto psíquico, é aquilo que se manifesta como a matriz de todas as modificações. Prakṛti não é matéria primária, nem um universal metafísico, mas é a base de toda existência objetiva, matéria, vida e mente. Prakṛti tem duas dimensões, Vyakta (manifesta), e Avyakta (não manifestada). Ambas têm os três guṇas que estão em equilíbrio instável em Prakṛti Primordial; mas a presença do Puruṣa desfaz o equilíbrio original iniciando o processo evolutivo. Quando os guṇas estão em equilíbrio, nenhuma modificação ocorre; quando uma das três forças inatas torna-se mais ativa, o processo de evolução entra em ação: surge a mudança (guṇaparinama). Estes dois versos são significativos, afirma Larson, apresenta em aforismos as doutrinas da causalidade do Sāṃkhya, a relação entre vyakta e avyakta, e a doutrina do processo evolutivo.

Versos 17 a 19 (Natureza do Puruṣa): O Sāṃkhya afirma, declara Larson, que, além da criação emergente e da Prakṛti, do equilíbrio e da evolução, existe o Puruṣa (Self). O Puruṣa é a Consciência Pura, inativo, mas cuja presença perturba o equilíbrio dos três guṇas em sua condição não manifesta. Essa perturbação desencadeia o surgimento da condição manifestada da realidade empírica que experimentamos, afirma o texto.
Mais especificamente, o verso 17 oferece uma prova de que o Self existe, como segue: O Puruṣa deve existir porque: (1) Saṁghāta Parārthatvāt: O conjunto de objetos sensíveis deve servir para um propósito útil; (2) Triguṇādiviparyayād: não sofre a ação dos três guṇas; (3) Adhiṣṭhānāt: deve existir um gestor inteligente; (4) Bhoktṛbhāvāt: deve haver alguém para o desfrute, e (5) Kaivalyārtham Pravṛtteśca: há um desejo de liberação absoluta da miséria.

O verso 18 do Sāṃkhyakārikā afirma que muitos Puruṣas devem existir porque numerosos seres vivos nascem, morrem e existem; porque os guṇas estão operando e afetam a todos de maneira diferente; e porque todos são dotados de instrumentos de cognição e ação. O verso 19 afirma que o Puruṣa é a "testemunha consciente, separada, neutra, vidente e inativa".

Versos 20 a 21 (A conexão entre Prakṛti e Puruṣa). Um ser vivo é uma união de Prakṛti e Puruṣa, postula o Sāṃkhyakārikā nos versos 20-21. A Prakṛti como a inconsciente evolui, junta-se ao Puruṣa que é a consciência senciente.
O Sāṃkhya afirma que o propósito dessa união da Prakṛti e do Puruṣa, criando a realidade do universo observado, é realizar uma simbiose dupla. Uma delas, capacita o indivíduo a desfrutar e contemplar a Prakṛti e o Puruṣa através da autoconsciência; e segundo, a conjunção de Prakṛti e Puruṣa determina o caminho do Kaivalya e Moksha (libertação, liberdade).

O verso 21 menciona a metáfora do "cego e do aleijado", segundo a lenda indiana, um cego e um coxo perdidos na floresta, que se encontram, inspiram confiança mútua e, concordam em compartilhar os deveres, cego faz o andar e o coxo permite a visão, o coxo monta no soldado cego e, assim, viajam pela floresta em busca de uma saída. O Self (Puruṣa), nesta alegoria, é, similarmente, simbioticamente unido ao corpo e à natureza (Prakṛti) na jornada da vida. O Puruṣa deseja liberdade, significado e libertação, e isso pode ser alcançado através da contemplação e abstração.

Esses versos apresentam uma forma peculiar de dualismo, afirma Gerald Larson, porque eles afirmam "coisas" primitivas inconscientes por um lado, e Consciência Pura por outro. Isso contrasta com o dualismo apresentado em outras escolas de filosofia hindu, onde o dualismo se concentra na natureza da alma individual e de Brahman (absoluto universal).

Versos 22 a 38 (A teoria da emergência dos tattvas). Esses versos, afirma Larson, fornecem uma discussão detalhada da teoria da emergência, ié. o que emerge, como funcionam os diferentes emergentes. A discussão inclui o surgimento de buddhi (intelecto), ahaṃkāra (ego), manas (mente), os cinco buddhindriyas (órgãos sensoriais), os cinco karmendriyas (órgãos de ação), os cinco tanmātras (elementos sutis), os cinco mahabhūtas (elementos grosseiros) em seguida o texto descreve a teoria do conhecimento.

O verso 22 do Sāṃkhya Kārikā afirma que mahat (buddhi) - o grande princípio, intelecto é o primeiro produto da natureza (prakṛti), dele emerge o ego (ahaṃkāra) e o 'conjunto dos dezesseis" (discutido em versos posteriores).

Os Versos 23-25 descrevem sattva, como a força que busca a bondade, a sabedoria, a virtude, o desapego. O reverso de sattva é tamas. Sattva é a característica do intelecto. O Sāṃkhya lista os órgãos sensoriais como sendo os olhos, ouvidos, nariz, língua e pele, enquanto como órgãos de ação o aparelho fonador, mãos, pés, órgãos excretores e de procriação. A Mente, afirma o texto, é tanto um órgão sensorial em alguns aspectos, e um órgão de ação em outros aspectos. A mente pondera, é cognitiva, integra informação e depois interage com os órgãos de ação, é também modificada pelas três qualidades inatas e diversas manifestações dela. O Ego (ahaṃkāra), afirma o texto, é auto-identidade. Os órgãos sensoriais e os órgãos de ação influenciados por sattva criam a forma vaikṛta de ahaṃkāra, enquanto a influência de tamas cria o bhūtādi ahaṃkāra ou os tanmātras.

Os versos 29-30 do texto afirmam que todos os órgãos dependem do prāṇa (energia vital), e que é o prāṇa que os conecta ao invisível, o Puruṣa. As três faculdades emergentes internas, afirma o Sāṃkhya no verso 29, são mente, ego e a capacidade de raciocinar. Os órgãos sensoriais e de ação desempenham suas respectivas funções, cooperando uns com os outros, alimentados pela força vital, enquanto o Self é o observador independente.

O verso 31 do texto afirma: os órgãos manifestam o objeto e o propósito do Self, não o propósito de qualquer outra coisa.

Os veros 32 a 35 do Sāṃkhyakārikā apresentam a teoria de como os órgãos sensoriais operam e cooperam para obter informações, como os órgãos de ação apreendem e se manifestam impulsionados pela mente, ego e os três guṇas.
Os versos 36 e 37 afirmam que todos os órgãos sensoriais cooperam para apresentar informações à mente, e é a mente que apresenta conhecimentos e sentimentos ao Self (Puruṣa).

Versos 39 a 59 (A teoria da realidade). O Sāṃkhyakārikā nesses versos, afirma Larson, discute a teoria da realidade e como é experimentada. O texto inclui a discussão de impulsos e bhavas (disposições, desejos) que produzem a experiência humana e determinam a realidade subjetiva. O Sāṃkhya afirma que há dupla emergência da realidade, uma que é objetiva, elementar e externa; outra que é subjetiva, formulada na mente e interna. Interage com a sua teoria epistêmica do conhecimento, que é a percepção, a inferência e o testemunho de pessoa confiável, apresentando sua teoria do erro, teoria da complacência, teoria da virtude e condições necessárias para aquisição da felicidade e liberação do sofrimento.

Versos 60 a 69 (A teoria da compreensão e liberdade). O Sāṃkhyakārikā, no verso 63, afirma que a Prakṛti liga-se às sete formas (fraqueza, vício, ignorância, poder, paixão, desapego e virtude). Essa mesma natureza, uma vez consciente do objeto Puruṣa, é liberta pelo meio: conhecimento discriminativo.

O verso 64 do texto afirma que este conhecimento é obtido a partir do estudo dos tattvas, que há uma diferença entre a inerte Prakṛti e o consciente Puruṣa, a Prakṛti não é consciência, e a consciência não é escravizada pela Prakṛti. Essa consciência é "completa, livre de erros, pura e kevala (solitária)". A personalidade mais profunda do homem nos versos do Sāṃkhyakārikā, afirma Larson, não é seu ego empírico ou seu intelecto, mas sim sua Consciência, e "o conhecimento da absoluta unicidade da consciência que liberta da ilusão da escravidão e traz a mais profunda perspectiva de liberdade para o homem (kaivalya)".

Versos 70 a 72 (Transmissão da tradição Samkhya).

Fontes / Links
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Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa (1 -18)

Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa com comentários de Gaudapādā / [1 - 18]

"Saudações a Kapila que, sentindo compaixão pela iminente submersão do mundo no oceano da ignorância, construiu um barco na forma de Sāṃkhya para socorrer seus habitantes. Para o bem de todos, explicarei esta ciência de forma breve e clara, dando provas, conclusões e razões."

1- दुःखत्रयाभिघाताज् जिज्ञासा तदप१घातके हेतौ । दृष्टे सापार्था चेन् नैकान्तात्यन्ततोऽभावात् ॥ १॥
duḥkhatrayābhighātāj jijñāsā tadapa1ghātake hetau । dṛṣṭe sāpārthā cen naikāntātyantato'bhāvāt ॥ 1॥
अभिघात [abhighāta] (da) aflição* हेतु [hetu] causada* त्रया [traya] três (tipos de)* दुःख [duḥkha] sofrimento (interno, externo e divino)* जिज्ञासा [jijñāsā] surge o desejo de conhecer* तद् अभिघातके [tad abhighātake] (os meios de) sua remoção* चेत् सा [cet sā] se a investigação* अपार्था [apārthā] (é) inútil* घ्ष्ट [dṛṣṭa] (por causa da existência) de meios reconhecidos* न [na] (respondemos) não* एकान्त अत्यङ्ततः अभावात् [ekānta atyantataḥ abhāvāt] porque esses meios não são eficazes nem duradouros*
1- Da aflição causada pelos três tipos de sofrimento (interno, externo e divino), surge o desejo de conhecer os meios de sua remoção. Se a investigação é inútil por causa da existência de meios perceptíveis bem conhecidos, respondemos não, porque esses meios não são eficazes nem duradouros.

Gauḍapāda: A explicação desta estrofe em métrica āryā sobre os três tipos de dor é a seguinte: O divino Kapila, certamente, filho de Brahma, pois diz-se que, "Sanaka, Sanandana e Sanātana o terceiro; Āsuri, Kapila, Bohru e Pañcaśikha: esses sete filhos de Brahma foram denominados grandes sábios".
Virtude, conhecimento, renúncia e poder nasceram com Kapila. Nascido assim, vendo este mundo afundar na escuridão ofuscante e a sucessão de samsāra (nascimento e morte), ele se encheu de compaixão e ensinou esse conhecimento de vinte e cinco princípios ao brâmane Āsuri, nascido em sua própria família - o conhecimento pelo qual a miséria chega ao fim. “Aquele dotado com o conhecimento dos vinte e cinco princípios, sem dúvida, obterá a salvação, não importa em que estágio da vida ele esteja - se ele tem cabelo emaranhado, raspado ou preso no topo.”
A indagação é consequência do sofrimento causado pelos três tipos de dor. Aqui, os três tipos de dor são (ādhyātmika) natural e interno; 2. (ādhibhautika) natural e externo; e 3. (ādhidaivika) não natural ou sobrenatural. O primeiro é de dois tipos, corporal e mental. A miséria corporal é fluxo nasal, febre ou algo semelhante, que surge da desordem do vento, da bile ou da fleuma; A mental é a separação do que é apreciado, a aproximação do que não é apreciado. A miséria externa, mas natural, é quadruplicada, de acordo com a agregação da matéria elementar de onde provém; isto é, é produzida por quaisquer seres criados, vivíparos, ovíparos, gerados pelo calor e pela umidade, ou brotando do solo; ou em suma, por homens, bestas, aves domesticadas ou selvagens, répteis, mosquitos, piolhos, insetos, peixes, jacarés, tubarões, árvores, pedras, etc. O terceiro tipo de dor pode ser chamado de super-humano, daivika, quer seja divino ou atmosférico: no segundo caso, significa dor que provém do frio, do calor, do vento, da chuva, dos raios e de coisas semelhantes.
No que, então, deve ser feita a investigação que é motivada, pela miséria causada pelos três tipos de dor? "Sobre os meios de excluí-los". Esta é a pergunta. "Nem é uma pergunta supérflua". Se essa indagação for (considerada) supérflua, isto é, porque existem meios óbvios (bem conhecidos) de remover a dor tripla: Como por exemplo; para aliviar os dois tipos internos de dor são óbvios, por meio da aplicação da ciência médica, como por decocções pungentes, amargas e adstringentes, ou pela remoção daqueles objetos não apreciados, e adesão aos apreciados; Também, a óbvia obstrução da dor por causas naturais externas é a proteção e similares. Esses meios óbvios, afirmam os sábios, são considerados pelo Samkhyakarika temporários porque eles não fornecem a remoção absoluta ou final do sofrimento. Portanto, a investigação deve ser feita em outra instancia para descobrir os meios que definitivamente e finalmente acabam com o sofrimento.

2- दृष्टवदानुश्रविकः स ह्यविशुद्धि क्षयातिशययुक्तः । तद्विपरीतः श्रेयान् व्यक्ताव्यक्तज्ञविज्ञानात् ॥ २॥
dṛṣṭavadānuśravikaḥ sa hyaviśuddhi kṣayātiśayayuktaḥ । tadviparītaḥ śreyān vyaktāvyaktajñavijñānāt ॥ 2॥
सः आनु श्रविकः हि दृष्टवत् [saḥ ānu śravikaḥ hi dṛṣṭavat] os meios revelados são os mais evidentes* अविशुद्धि क्षया अतिशय युक्तः [aviśuddhi kṣayā atiśaya yuktaḥ] mas estão ligados à impureza, à decadência e à discordância* तत् विपरीतः श्रेयान् व्यक्ताः अव्यक्त ज्ञ विज्ञानात् [tat viparītaḥ śreyān vyaktāḥ avyakta jña vijñānāt] (por isso) é melhor proceder do conhecimento discriminativo entre o manifesto (vyakta), o não-manifesto (avyakta) e o conhecedor (jña)*
2- Os meios revelados (escrituras) são os mais evidentes, mas estão ligados à impureza, à decadência e à discordância. Por isso, é melhor proceder do conhecimento discriminativo entre o manifesto (vyakta), o não-manifesto (avyakta) e o conhecedor (jña).

Gauḍapāda: O revelado é como o evidente porque está ligado à impureza, destruição e desigualdade. Embora o Dharma seja prescrito pelos Śrutis e os Smrtis, ainda por causa da mistura de itens, é cheio de impureza. Além dissso, “em cada yuga milhares de Indras e deuses foram superados pelo tempo. Isto é, portanto, insuperável ”. Assim, está ligado à destruição, por causa da destruição de Indra e outros. Mais uma vez, é dotado de atiśaya, desigualdade devido à superioridade. Por superioridade em um, o outro sente dor. Assim, os meios revelados são como os evidentes. Além dos meios revelados e evidentes, há a cognição correta do manifesto, do não manifesto e do Conhecedor. O manifesto é Mahat (Buddhi) e o resto, isto é, intelecto, ego, os cinco elementos sutis, os onze órgãos dos sentidos, incluindo a mente, e os cinco elementos densos. O não manifesto é o Pradhāna. O conhecedor é o Puruṣa . Assim, esses vinte e cinco Tattvas são chamados o manifesto, o não manifesto e o Conhecedor. Em sua cognição correta está a preferência sobre os outros meios. Agora, quais são as características especiais do manifesto, do não manifesto e do Conhecedor?

3- मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त । षोडशकस्तु विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः ॥ ३॥
mūlaprakṛtiravikṛtirmahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta । ṣoḍaśakastu vikāro na prakṛtirna vikṛtiḥ puruṣaḥ ॥ 3॥
मूलप्रकृतिः अविकृतिः [mūlaprakṛtiḥ avikṛtiḥ] mūlaprakṛti substrato material (em oposição ao pradhāna que é seu estado subsequente quando os guṇas entram em ação) é inalterável* सप्त महदाद्याः [sapta mahadādyāḥ] os sete mahat etc. (mahat, ahamkara, e os cinco tanmatras)* प्रकृतिविकृतयः [prakṛtivikṛtayaḥ] são evoluídos e evolutivos* षोडशकः [ṣoḍaśakaḥ] os dezesseis (manas, cinco jnanendriyas, cinco karmendriyas, e os cinco mahabhutas)* तु विकारः [tu vikāraḥ] são evoluídos* पुरुषः न विकृतिः न प्रकृतिः [puruṣaḥ na vikṛtiḥ na prakṛtiḥ] o puruṣa não é evoluído nem evolutivo*
3- Mūlaprakṛti, substrato material, em seu estado original (em oposição ao pradhāna que é seu estado subsequente quando os guṇas entram em ação) é inalterável; Os sete (mahat ou buddhi, ahamkara, e os cinco tanmatras) são evoluídos e evolutivos; Os dezesseis (manas, os cinco jnanendriyas, os cinco karmendriyas, e os cinco mahabhutas) são evoluídos; o Puruṣa não é evoluído nem evolutivo.

Gauḍapāda: Um evolutivo é aquele que causa evolução e um evoluído é o resultado. Natureza Primal (substrato material), pradhāna é assim chamado porque é a origem dos sete evolutivos e dos dezesseis evoluídos. É a origem e um não produto. É apenas evolutivo, já que não é produzido de nenhuma outra fonte. Mahat, intelecto, ego e os cinco elementos sutis (tanmātras) são evoluídos e evolutivos. Isto é, o intelecto é produzido a partir de Prakṛti e é, portanto, um produto da natureza primordial, um evoluído. O mesmo intelecto produz o ego e é, portanto, também um evolutivo. O ego, sendo produzido a partir do intelecto, é igualmente evoluído, e é evolutivo, pois produz os cinco elementos sutis: som, tato, visão, olfato e paladar. Mahat e o resto dos sete são evoluídos e evolutivos. Os elementos sutis são as evoluções do ego e cada um deles evolui para cada um dos elementos densos: espaço, ar, fogo, água e terra, respectivamente. Os cinco órgãos dos sentidos, os cinco órgãos da ação, a mente e os cinco elementos grosseiros - são apenas evolutivos. Todos eles são produtos conhecíveis. Neste mundo, os conhecíveis são provados por meios tangíveis, como o arroz pelo seu peso e uma sandália pelo seu equilíbrio. Portanto, ao defini-los, os meios de cognição devem ser definidos. O Puruṣa não é nem evoluído nem evolutivo.

4- दृष्टमनुमानमाप्तवचनं च सर्वप्रमाणसिद्धत्वात् । त्रिविधं प्रमाणमिष्टं प्रमेयसिद्धिः प्रमाणाद्धि ॥ ४॥
dṛṣṭamanumānamāptavacanaṃ ca sarvapramāṇasiddhatvāt । trividhaṃ pramāṇamiṣṭaṃ prameyasiddhiḥ pramāṇāddhi ॥ 4॥
दृष्ट अनुमान च आप्तवचन सर्व प्रमाण [dṛṣṭa anumāna ca āptavacana sarva pramāṇa] percepção inferência e testemunho válido (são os meios para estabelecer) todo o conhecimento correto)* त्रिविधं सिद्धत्वात् [trividhaṃ siddhatvāt] (assim os meios) corretos de cognição estão incluídos nestes três* हि प्रमेयसिद्धिः प्रमाणम् इष्टं प्रमाणात् [hi prameyasiddhiḥ pramāṇaṃ iṣṭaṃ pramāṇāt] de fato um provável é provado por meio da cognição correta*
4- Percepção, inferência e testemunho válido são os meios para estabelecer todo o conhecimento correto; assim os meios corretos de cognição estão incluídos nestes três. De fato, um provável é provado por meio da cognição correta.

Gauḍapāda: O meio da cognição correta é chamado de percepção. Percebemos através dos cinco órgãos do sentido - o ouvido, a pele, o olho, a língua e o nariz. Som, tato, visão, paladar e olfato, respectivamente, são os cinco objetos do sentido. O ouvido compreende som; a pele, toque; o olho, forma; a língua, gosto; o nariz, cheiro. Um objeto que não pode ser apreendido pela percepção ou inferência é compreendido através de um testemunho válido. Além disso, é dito que a escritura é um testemunho válido. Uma pessoa é confiável quando está livre de defeitos. Aquele que é livre de defeitos não dirá mentira, porque não há ocasiões para isso. Aquele que está envolvido em seus deveres está livre de apego e aversão, e é sempre respeitado por pessoas como ele. Essa pessoa é conhecida por ser confiável.
Todos os outros meios de cognição estão incluídos nesses três. Jaimini (mīmāṃsā) discute seis meios de cognição correta: pressuposição, probabilidade, negação, imaginação, tradição e analogia. Esses seis meios de cognição correta estão incluídos nos três indicados aqui. A suposição é compreendida pela inferência. Probabilidade, negação, imaginação, tradição e analogia são compreendidas por um testemunho válido. Portanto, todos os outros meios da cognição correta estão incluídos nesses três meios de cognição correta.
As coisas a serem provadas são, a natureza primordial (Prakṛti), o intelecto, o ego, os cinco elementos sutis, os onze órgãos dos sentidos, os cinco elementos densos e o Puruṣa. Essas vinte e cinco categorias (Tattvas) são chamadas de manifesto, não manifesto e Conhecedor. Destes, alguns devem ser provados por meio da percepção, alguns por inferência e alguns por testemunho válido. Estes são os três meios de cognição correta.

5- प्रतिविषयाध्यवसायो दृष्टं त्रि१विधमनुमानमाख्यातम् । तल्लिङ्गलिङ्गिपूर्वकमाप्तश्रुतिराप्तवचनं तु ॥ ५॥
prativiṣayādhyavasāyo dṛṣṭaṃ tri1vidhamanumānamākhyātam । talliṅgaliṅgipūrvakamāptaśrutirāptavacanaṃ tu ॥ 5॥
दृष्ट प्रति विषय अध्यवसाय [dṛṣṭa prati viṣaya adhyavasāya] a percepção é a aplicação (dos sentidos) a seus objetos específicos* अनुमान आख्यात त्रिविध [anumāna ākhyāta trividha] a inferência é reconhecida com três partes* पूर्वकम् तत् लिङ्ग लिङ्गि [pūrvakam tat liṅga liṅgi] é precedida pelo conhecimento do termo principal (lingin) e do termo médio (linga)* तु आप्तश्रुति आप्तवचन [tu āptaśruti āptavacana] e, da tradição confiável do testemunho válido (āptavacana)*
5- Percepção (dṛṣṭa) é a aplicação dos sentidos a seus objetos específicos; A inferência (anumāna) é composta por três partes: é precedida pelo conhecimento de linga (termo médio) e o lingin (termo principal) e, da tradição confiável do testemunho válido (Āptavacana).

Gauḍapāda: Drsta ou percepção é a aplicação dos sentidos, ouvidos e o resto, aos seus objetos especiais, som e o resto.
A inferência apresenta três formas: pūrvavat (inferir um efeito não percebido de uma causa percebida), śesavat (inferir uma causa não percebida de um efeito percebido) e sāmānyatodrsta (quando a inferência não é baseada na causação, mas na uniformidade da coexistência). Aquilo que é inferido de uma causa antecedente é chamado pūrvavat. Por exemplo, alguém infere a chuva ao ver uma nuvem crescente de umidade, como já foi visto antes. Śesavat é entendido pelo exemplo de encontrar uma pequena quantidade de água salgada no mar e inferir que o resto da água é, também, salgada. Um exemplo de sāmānyatodrsta é quando se observa que a lua e as estrelas se movem de um lugar para outro e se infere que há locomoção. Da mesma forma, ao observar uma mangueira em flor em um determinado lugar, pode-se inferir que as mangueiras florescem em outros lugares.
Além disso, a inferência é precedida pelo conhecimento de linga (termo médio) e da lingin (o termo principal). Linga é uma marca ou sinal de alguma coisa. A inferência é precedida pelo conhecimento do termo médio, em que um termo principal é inferido por meio de um termo médio. Por exemplo, ao ver uma tigela na mão, o possuidor é inferido como sendo um mendicante. Quando precedido por um termo importante, um termo médio pode ser inferido pela observação do termo principal. Usando o mesmo exemplo, ao ver um mendicante, pode-se inferir que a tigela pertence a ele.
O testemunho válido consiste em ensinamentos e revelações sagradas. Assim, três tipos de meios de cognição correta foram definidos. Agora é explicado o que deve ser provado por meio da cognição correta:

6- सामान्यतस्तु दृष्टादतीन्द्रियाणां प्रतीतिर१नुमानात् । तस्मादपिचासिद्धं परोऽक्षमाप्तागमात् सिद्धं२ ॥ ६॥
sāmānyatastu dṛṣṭādatīndriyāṇāṃ pratītira1numānāt । tasmādapicāsiddhaṃ paro'kṣamāptāgamāt siddhaṃ ॥ 6॥
तु सामान्य दृष्ट [tu sāmānya dṛṣṭa] (por meio da inferência baseada na analogia (sāmānya)* अतीन्द्रिय प्रतीति तस्मात् अनुमान [atīndriya pratīti tasmāt anumāna] os objetos além dos sentidos são provados* अपि च असिद्ध परीक्षा [api ca asiddha parīkṣā] aquilo que não é provado por essa inferência e não pode ser percebido diretamente* आप्त आगमात् सिद्ध [āpta āgamāt siddha] deve ser provado por um testemunho válido (āptavacana)*
6- Por meio da inferência baseada na analogia (sāmānya), os objetos além dos sentidos são provados; aquilo que não é provado por essa inferência e não pode ser percebido diretamente, deve ser provado por um testemunho válido (āptavacana).

Gauḍapāda: O manifesto é provado pela percepção direta. Por meio de inferência baseada em analogia, são provados os objetos além dos sentidos, ou seja, objetos que não podem ser percebidos diretamente pelos sentidos. Prakṛti e Puruṣa, que estão além da percepção sensorial, são provados por inferência baseada em analogia. Mahat e o resto se expressam por três guṇas. A Prakṛti é a causa de mahat e do resto, que possui os três guṇas. E, porque esta Prakṛti inconsciente parece estar consciente, deve ter outro Self consciente para superintendê-la.
Aquilo que não é provado por essa inferência e não pode ser percebido diretamente é provado por um testemunho válido. Por exemplo, as divindades são imperceptíveis e são comprovadas por testemunhos válidos.
Alguém pode dizer que a Prakṛti e o Puruṣa não são percebidos e que o que não é percebido neste mundo não existe, portanto a Prakṛti e o Puruṣa não existem. A resposta é que neste mundo a não percepção da Prakṛti e do Puruṣa não implica que eles não existam. O que é conhecido no efeito deve estar na causa.

7- अतिदूरात् सामीप्यादिन्द्रियघातान् मनोऽनवस्थानात् । सौक्ष्म्याद् व्यवधानादभिभवात् समानाभिहारच्च ॥ ७॥
atidūrāt sāmīpyādindriyaghātān mano'navasthānāt । saukṣmyād vyavadhānādabhibhavāt samānābhihāracca ॥ 7॥
अतिदूर [atidūra] (por conta da) distância excessiva* सामीप्य [sāmīpya] proximidade* इन्द्रिय घात [indriya ghāta] deficiência sensorial* मनस् अनवस्थान [manas anavasthāna] mente ausente (desatenção)* सौक्ष्म [saukṣma] sutileza* व्यवधान [vyavadhāna] obstrução* अभिभव [abhibhava] supressão (por outros)* च [ca] e* समान अभिहार [samāna abhihāra] mistura com objetos similares (nem os objetos existentes são percebidos)*
7- Por conta da distância excessiva, proximidade, deficiência sensorial, desatenção, sutileza, obstrução, supressão e mistura com o que é similar, (nem os objetos existentes são percebidos).

Gauḍapāda: Aqui, mesmo os objetos existentes não são percebidos por conta da distância excessiva, por exemplo, alguém que vive em outro país. Por causa da proximidade - o olho não consegue perceber o líquido em si. Por causa da lesão dos sentidos - os surdos e cegos não percebem o som ou a cor. Por causa da desatenção - um homem que está distraído não ouve nada, por mais que seja dito. Por causa da pequenez - os átomos de fumaça, calor, água e geada não são visíveis no céu. Por causa da obstrução - um objeto obstruído por uma parede é invisível. Por causa da supressão - os planetas e as estrelas são invisíveis devido à supressão de sua luz pelo sol. Por causa da mistura com o que é similar - um grão de feijão em um monte de feijão, ou um pombo específico em um bando de pombos, são invisíveis porque são misturados com o que é similar. Assim, os objetos existentes não são percebidos neste mundo por causa de oito causas. O que é verificado existe. Agora, é explicado porque não há percepção de Prakṛti e do Puruṣa e como eles podem ser apreendidos.

8- सौक्ष्म्यात् तदनुपलब्धिर्नाभावात् कार्यतस्तदुपलब्धिः । महदादि तच्च कार्यं प्रकृतिविरूपं सरूपं च ॥ ८॥
saukṣmyāt tadanupalabdhirnābhāvāt kāryatastadupalabdhiḥ । mahadādi tacca kāryaṃ prakṛtivirūpaṃ sarūpaṃ ca ॥ 8॥
तत् अनुपलब्धि [tat anupalabdhi] a não percepção (da prakṛti)* सौक्ष्म्य [saukṣmya] é por causa de sua sutileza* ना अभाव [na abhāva] não à sua inexistência* तत् उपलब्धि कार्यतस् [tat upalabdhi kāryatas] é percebida pelos seus efeitos* तत् च कार्यं महत् आदि [tat ca kāryaṃ mahat ādi] esses efeitos são mahat e o resto* विरूप च सरूप् प्रकृतिय [virūpa ca sarūpya prakṛti] (alguns são) diferentes e outros semelhantes  à prakṛti*
8- A não percepção de Prakṛti é devida à sua sutileza e não à sua inexistência. É determinada pelos seus efeitos. Esses efeitos são Mahat (Buddhi) e o resto; alguns são diferentes e outros semelhantes  à Prakṛti.

Gauḍapāda: A Prakṛti não é apreendida por causa da sutileza. Como os átomos existentes de fumaça, calor, água e gelo que são invisíveis no céu. Então, como ela é percebida? É percebida pelos seus efeitos. Uma causa é inferida da observação de um efeito. A Prakṛti, como causa, existe e seus efeitos são o intelecto, o ego, os cinco elementos sutis, os onze órgãos e os cinco elementos grosseiros. Eles são o efeito dessa Prakṛti. Esses efeitos são diferentes e semelhantes à Prakṛti. Mesmo no mundo, um filho é semelhante e diferente de seu pai. As causas da semelhança e dissimilaridade, explicaremos mais adiante.
Por causa da discordância entre os estudiosos, há dúvidas sobre se esses efeitos são existentes ou inexistentes em sua causa. Pois nesta escola de filosofia (Sāṃkhya), o efeito é existente. Dentro do Budismo, é inexistente. Se existir, não pode ser inexistente. Se, no entanto, é inexistente, então não pode existir. Esta é uma aparente contradição. Assim foi dito:

9- असदकरणादुपादानग्रहणात् सर्वसम्भवाभावात् । शक्तस्य शक्यकरणात् कारणभावाच्च सत्कार्यम् ॥ ९॥
asadakaraṇādupādānagrahaṇāt sarvasambhavābhāvāt । śaktasya śakyakaraṇāt kāraṇabhāvācca satkāryam ॥ 9॥
सत् कार्य [ca sat kārya] o efeito é existente (porque:)* असत् अकरण [asat akaraṇa] o que é inexistente não pode ser produzido* उपादान ग्रहण [upādāna grahaṇa] porque o efeito requer uma causa material específica* अभाव सर्व संभव [abhāva sarva saṃbhava] porque um efeito não é produzidos de várias causas* शक्तस्य शक्यकरण [śaktasya śakyakaraṇa] porque uma causa eficiente pode produzir apenas aquilo para o qual é eficiente* च [ca] e* कारण भाव [kāraṇa bhāva] porque o efeito é da mesma essência que a causa*
9- O efeito é existente, porque: (1º) O que é inexistente não pode ser produzido (asat akaraṇa); (2º) Porque o efeito requer uma causa material específica (upādāna grahaṇa); (3º) Porque um efeito não é produzido de várias causas (abhāva sarva saṃbhava); (4º) Porque uma causa eficiente pode produzir apenas aquilo para o qual é eficiente (śaktasya śakyakaraṇa); e finalmente, (5º) Porque o efeito é da mesma essência que a causa (kāraṇa bhāva).

Gauḍapāda: Não existente é o que não existe. Como não pode haver produção de algo inexistente, um efeito deve existir dentro de sua causa. Neste mundo não vemos qualquer produção de um objeto inexistente, já que o óleo não pode ser produzido a partir da areia, onde o óleo é inexistente. Como somente um objeto existente pode ser produzido, a manifestação deve existir antes de sua produção na Prakṛti. O efeito é existente. Além disso, neste mundo um homem seleciona a causa material daquilo que ele quer. Aquele que quer coalhada seleciona leite e não água. Portanto, o efeito existe dentro de sua causa. Tudo não pode ser produzido a partir de qualquer coisa. Por exemplo, o ouro não pode ser produzido a partir de prata, grama, poeira e areia. Portanto, o efeito é existente e específico, porque tudo não pode ser produzido de qualquer lugar. Uma coisa poderosa pode produzir aquilo de que é capaz. Aqui vemos que apenas uma coisa potente, como o oleiro e os meios de terra, roda e água, pode produzir um pote da terra, um pote que é capaz de ser produzido. Portanto, o efeito é existente. O efeito é da mesma natureza que a causa. Farinha de cevada é produzida a partir de cevada e farinha de arroz a partir de arroz. Se o efeito não existisse, então a farinha de arroz poderia ser produzida a partir da cevada, mas não é assim, portanto, o efeito é existente. Assim, existem cinco causas que provam a existência do emergente, Mahat e o resto, na Prakṛti. Portanto, está provado que apenas o que existe é produzido e não é inexistente. Agora ele explica a semelhança e dissimilaridade de Mahat e o resto com a Prakṛti.

10- हेतुमदनित्यमव्यापि सक्रियमनेकमाश्रितं लिङ्गम् । सावयवं परतन्त्रं व्यक्तं विपरीतमव्यक्तम् ॥ १०॥
hetumadanityamavyāpi sakriyamanekamāśritaṃ liṅgam । sāvayavaṃ paratantraṃ vyaktaṃ viparītamavyaktam ॥ 10॥
व्यक्त [vyakta] o manifestado* हेतुमत् [hetumat] depende de uma causa* अनित्य [anitya] não eterno* अव्यापिन् [avyāpin] não pervasivo* सक्रिय [sakriya] ativo* अनेक [aneka] múltiplo* आश्रित [āśrita] dependente* लिङ्ग [liṅga] é dotado da característica de fusão* सावयव [sāvayava] composto de partes* परतन्त्र [paratantra] subordinado* अव्यक्त [avyakta] o não manifestado* विपरीत [viparīta] é o oposto*
10- O manifesto (vyakta) é causado, não eterno, não pervasivo, ativo, múltiplo, dependente, é dotado da característica de fusão, composto de partes e subordinado. O não manifesto (avyakta) é exatamente o oposto.

Gauḍapāda: O manifesto e os efeitos em mahat e no resto são causados. O manifesto tem a Prakṛti como sua causa. Portanto, toda a manifestação até os cinco elementos grosseiros é causada. O princípio do intelecto é causado pela Prakṛti; o princípio do ego é causado pelo intelecto; os cinco elementos sutis e os onze órgãos são causados pelo ego; o espaço é causado pelo elemento sutil do som; o vento é causado pelo elemento sutil do toque; a luz é causada pelo elemento sutil da forma; a água é causada pelo elemento sutil do sabor; a terra é causada pelo elemento sutil do olfato. Assim, toda a manifestação até os cinco elementos grosseiros é causada. Mais uma vez, não é eterno porque é produzido a partir de outro. Por exemplo, um jarro não é eterno porque é produzido a partir de um pedaço de argila. Mais uma vez, é não permeável, isto é, não é todo impregnante. O manifesto não é todo permeável como a Prakṛti e o Puruṣa são. Mais uma vez, está ativo. Migra no momento da criação porque migra junto com o corpo sutil dotado de treze instrumentos, é ativo. Mais uma vez, é múltiplo. Há muitas partes - intelecto, ego, os cinco elementos sutis, os onze órgãos e os cinco elementos grosseiros. Mais uma vez, depende da sua causa. O intelecto depende da Prakṛti; o ego depende do intelecto; os onze órgãos e os cinco elementos sutis dependem do ego; e os cinco elementos grosseiros dependem dos cinco elementos sutis. Mais uma vez, é fusível. É dotado da característica de fusão. No período de dissolução, os cinco elementos grosseiros se fundem em cinco elementos sutis; o último junto com os onze órgãos se fundem no ego; o ego se funde no intelecto; e o intelecto se funde na Prakṛti. Mais uma vez, está em conjunção. É composto de partes. Som, tato, paladar, cor e olfato são as partes que o compõem. Mais uma vez, é subordinado. Não é independente. Como o intelecto é subordinado à Prakṛti; o ego é subordinado ao intelecto; os cinco elementos sutis e os onze órgãos estão subordinados ao ego; e os cinco elementos brutos estão subordinados aos cinco elementos sutis. Assim, o manifesto que é subordinado e dependente de outro é explicado.
Agora, vamos descrever o não manifesto. O não manifesto é exatamente o oposto dessas características. O manifesto foi descrito como causado. Não há nada mais alto que a Prakṛti. E como a Prakṛti não é produzida, o não manifesto é sem causa. Da mesma forma, o manifesto não é eterno; o não manifesto é eterno porque não é produzido. Não é produzido a partir de nada como os elementos densos. Então é eterno. Além disso, o manifesto não é permeável; o não manifesto é onipresente, sendo onipresente. O manifesto está ativo; o não manifesto está inativo, também por causa da onipresença. O manifesto é múltiplo; o não manifesto é um, porque é a causa. O não manifesto é a única causa de todos os três mundos; portanto, a Prakṛti é uma só. Mais uma vez, o manifesto é dependente; o não manifesto é independente, sendo um não efeito. Não há nada mais elevado que a Prakṛti, da qual a Prakṛti possa ser um efeito. Novamente, o manifesto é fundível; o não manifesto é não confluente, porque é eterno. É Uma fusão, o mahat e todos os evoluídos fundem-se uns aos outros no momento da dissolução. Mas a Prakṛti não é assim. Portanto, a Prakṛti não é uma fusão. Mais uma vez, o manifesto está em conjunção; o não manifesto é sem partes. Som, toque, gosto, cor e cheiro não existem na Prakṛti. Mais uma vez, o manifesto é subordinado; o não manifesto é não subordinado. É o seu próprio mestre. Assim, a dissimilaridade entre o manifesto e o não manifesto foi descrita. Agora, a semelhança entre os dois é explicada como foi dito que, o manifesto, também é semelhante à natureza causal.

11- त्रिगुणमविवेकि विषयः सामान्यमचेतनं प्रसवधर्मि । व्यक्तं तथा प्रधानं तद्विपरीतस्तथा च पुमान् ॥११॥
triguṇamaviveki viṣayaḥ sāmānyamacetanaṃ prasavadharmi । vyaktaṃ tathā pradhānaṃ tadviparītastathā ca pumān ॥11॥
व्यक्त [vyakta] o manifesto* तथा [tathā] como também* प्रधान [pradhāna] pradhāna (substrato material)* त्रिगुण [triguṇa] (é composto pelos) três guṇas* अविवेक [aviveka] (é) não discriminado* विषय [viṣaya] relacionado aos objetos* सामान्य [sāmānya] comum* अचेतन [acetana] inconsciente* प्रसव धर्मिन् [prasava dharmin] produtivo* पुमान् [pumān] puruṣa* च तथा [ca tathā] similar em alguns aspectos* तत् विपरित [tat viparita] é seu reverso*
11- O manifesto, como Pradhāna (substrato material), é composto pelos três Guṇas, é não discriminado, relacionado aos objetos, comum, inconsciente e produtivo. O Puruṣa, similar em alguns aspectos, é seu reverso.

Gauḍapāda: O manifesto é composto dos três guṇas. O manifesto é não discriminado. Isto é, é desprovido de discriminação. Não é possível discriminar entre os dois, o manifesto e seus guṇas, como podemos fazer no caso de um touro e um cavalo. Mais uma vez, o manifesto é objetivo; isto é, é um objeto de prazer, porque é um objeto de prazer para todos os puruṣas. Novamente, o manifesto é geral porque é comum a todos os Puruṣas e é usado por todos.
O manifesto não é inteligente. Não é consciente de prazer, dor e ilusão. Mais uma vez, o manifesto é produtivo. Por exemplo, do intelecto, o ego é produzido; do ego, os cinco elementos sutis e os onze órgãos são produzidos; dos cinco elementos sutis, os cinco elementos densos são produzidos. Assim, essas características do manifesto que termina com a produtividade foram descritas. O não-manifesto é semelhante nessas características. Como o manifesto é, também é a Pradhāna. O manifesto é composto dos três guṇas; o não-manifesto, cujos produtos, mahat e o resto, são compostos dos três guṇas, também é composto dos três guṇas. Neste mundo, o efeito tem a mesma essência da causa. Por exemplo, um pedaço de pano tecido com fios pretos será preto.
Mais uma vez, o manifesto não é discriminado. A Pradhāna também não pode ser discriminada dos três guṇas. Não é possível discriminar que a Pradhāna é diferente dos três guṇas; então a Pradhāna não é discriminada. Novamente, o manifesto é objetivo e a Pradhāna também é objetiva porque é um objeto de prazer para todos os Puruṣas. Mais uma vez, o manifesto é geral. Assim também a Pradhāna é comum a todos. Mais uma vez, o manifesto não é inteligente. A Pradhāna também não é consciente do prazer, da dor e da ilusão. Como podemos inferir isso? Vemos que, a partir de um pedaço não-inteligente de argila, é produzido um jarro insensível.
Assim, a Pradhāna foi descrita. Agora, vamos explicar como o Puruṣa é o inverso disso e também similar. O Puruṣa como o reverso é o reverso do manifesto e do não-manifesto. O manifesto e o não-manifesto são compostos dos três guṇas; Puruṣa é sem guṇas. O manifesto e o não-manifesto são não-discriminados; Puruṣa é discriminador. O manifesto e o não manifesto são objetivos; O Puruṣa é não objetivo. O manifesto e o não manifesto são gerais; O Puruṣa é não geral (individual).
O manifesto e o não manifesto não são inteligentes; O Puruṣa é consciente do prazer, da dor e da ilusão; conhece-os; portanto Puruṣa, é inteligente. O manifesto e a Pradhāna são produtivos; O Puruṣa é improdutivo. Nada é produzido do Puruṣa. Portanto, diz-se que o Puruṣa é o inverso disso.
Quanto à observação de que o Puruṣa é semelhante a isso, foi explicado no verso anterior como a Pradhāna é sem causa, assim como o Puruṣa. Foi dito que o manifesto é causado, não eterno e assim por diante, o não manifesto é o reverso disso. Aqui, o manifesto é causado; o não manifesto é sem causa; e assim é o Puruṣa não causado porque não é produzido. O manifesto não é eterno; o não manifesto é eterno; assim também é o Puruṣa eterno. O manifesto é não penetrante; o não manifesto está impregnado; assim também é o Puruṣa que permeia a onipresença. O manifesto está ativo; o não manifesto está inativo; assim também é Puruṣa inativo, mais uma vez porque é onipresente. O manifesto é múltiplo, o não manifesto é um; assim também é Puruṣa o Um. O manifesto é dependente; o não manifesto é independente, assim também é independente do Puruṣa. O manifesto é uma fusão; o não manifesto é não fundível; assim também é o Puruṣa não fundível porque não se funde em nenhum lugar. O manifesto está em conjunção; o não manifesto é não conjunto; assim também é Puruṣa não conjunto. Não há partes nas formas do som e o resto no Puruṣa. E novamente, o manifesto é subordinado; o não manifesto é não subordinado; assim também é o Puruṣa não subordinado. É o seu próprio mestre. Assim, a semelhança do não manifesto com o Puruṣa foi explicada no verso anterior. No verso atual, “Composto dos guṇas, não discriminados…” a semelhança do manifesto com a Pradhāna e a dissemelhança com o Puruṣa foram explicadas.

12- प्रीत्यप्रीतिविषादात्मकाः प्रकाशप्रवृत्ति१नियमार्थाः । अन्योऽन्याभिभवाश्रय जननमिथुनवृत्तयश्च गुणाः ॥ १२॥
prītyaprītiviṣādātmakāḥ prakāśapravṛtti1niyamārthāḥ । anyo'nyābhibhavāśraya jananamithunavṛttayaśca guṇāḥ ॥ 12॥
गुण आत्मक प्रीति अप्रीति विषाद [guṇa ātmaka prīti aprīti viṣāda] os três gunas são) da natureza de prazer dor ilusão* आर्थ प्रकाश प्रवृत्ति नियम [ārtha prakāśa pravṛtti niyama] (servem) para o propósito de iluminação ação e contenção* च अन्योन्य अभिभव आश्रय जनन मिथुनवृत्ति [ca anyonya abhibhava āśraya janana mithunavṛtti] e são mutuamente dominadores apoiadores produtivos e cooperativos*
12- Os Guṇas são da natureza do prazer (sattva), da dor (rajas) e da ilusão (tamas); eles servem ao propósito de iluminação, ação e contenção, e são mutuamente dominadores, apoiadores, produtivos e cooperativos.

Gauḍapāda: Os Guṇas: sattva, rajas e tamas são da natureza do prazer, da dor e da ilusão. Sattva é da natureza do prazer. Rajas é da natureza da dor. Tamas é da natureza da ilusão. Mais uma vez, eles são adaptados para iluminar, ativar e restringir. A palavra artha significa "competência". Prakāśartham sattvam significa competente para iluminar.
Rajas está adaptado para ativar. Tamas é adaptado para restringir e competente para ser fixado em objetos inertes. Ou seja, os Guṇas são da natureza da iluminação, atividade e fixação. Mais uma vez, eles mutuamente suprimem, apoiam, produzem, cooperam e existem. Ou seja, eles são mutuamente repressivos, mutuamente sustentáveis, mutuamente produtivos, mutuamente consorciados e mutuamente existentes. Eles se suprimem mutuamente e se manifestam com as características de prazer, dor, etc. Isso significa que, quando sattva é predominante, então é assim, suprimindo rajas e tamas com suas características, exibindo-se assim como prazer e iluminação. Rajas predomina suprimindo sattva e tamas com suas características de dor e atividade. Quando a tamas predomina, suprime sattva e rajas com suas características de ilusão e fixação. Ainda, os Guṇas são mutuamente compatíveis como um (sistema) binário. Eles são mutuamente produtivos, como um pedaço de barro produz um jarro, e eles estão se consorciando mutuamente, como com marido e mulher. Eles são os companheiros de ajuda um do outro.
Eles existem e coexistem mutuamente. De acordo com o Bhagavad Gītā, “Os Guṇas existem nos Guṇas”. Assim como uma mulher bonita e virtuosa é uma fonte de prazer para alguns; mas a mesma mulher é uma fonte de dor para suas outras esposas; e a mesma mulher produz ilusão no apaixonado; similarmente, sattva é a fonte da existência de rajas e tamas. Assim como um rei justo, sempre assíduo em proteger seus súditos e punir os ímpios, produz prazer no bem, dor e ilusão nos iníquos; Da mesma forma, rajas traz a existência de sattva e tamas. Da mesma forma, tamas traz a existência de sattva e rajas pela sua própria natureza de cobrir as coisas. Por exemplo, as nuvens que cobrem o céu produzem prazer no mundo, proporcionando sombra; eles incitam o fazendeiro a atividade por sua chuva; e produzir ilusão nos amantes separados. Assim, os Guṇas são mutuamente existentes. Além disso:

13- सत्त्वं लघु प्रकाशकमिष्टमुपष्टम्भकं चलं च रजः । गुरु वरणकमेव तमः प्रदीपवच्चार्थतो वृत्तिः ॥ १३॥
sattvaṃ laghu prakāśakamiṣṭamupaṣṭambhakaṃ calaṃ ca rajaḥ । guru varaṇakameva tamaḥ pradīpavaccārthato vṛttiḥ ॥ 13॥
सत्त्व इष्ट लघु प्रकाश [sattva iṣṭa laghu prakāśa] sattva é considerado leve e brilhante* रजस् उपष्टम्भक चल [rajas upaṣṭambhaka cala] rajas, excitante e móvel* च तमस् एव गुरु वरणक [ca tamas eva guru varaṇaka] e tamas pesado e obstruinte* च प्रदीपवत् वृत्ति अर्थतस् [ca pradīpavat vṛtti arthatas] como uma lâmpada cuja função (é) para um propósito (iluminar)*
13- Sattva é considerado leve e brilhante, Rajas excitante e móvel, e Tamas é pesado e obstruinte. Como uma lâmpada (composta de óleo, fogo e pavio), cuja função é para um propósito (iluminar).

Gauḍapāda: Sattva é leve e brilhante. Quando a sattva predomina, os membros tornam-se leves, o intelecto se torna brilhante e os órgãos se tornam claros. Rajas é excitante e móvel. Assim como um touro está muito excitado com a visão de outro touro, o mesmo acontece com a natureza de rajas. E rajas é visto como mobilidade. Um homem da natureza rajas é inconstante. Tamas é pesado e obstruinte. Quando a tamas predomina, os membros ficam pesados e os órgãos ficam retraídos; incapazes de apreender seus objetos. Aqui, pode-se perguntar como os guṇas mutuamente opostos produzem um efeito comum enquanto agem de acordo com suas próprias disposições. Como uma lâmpada, sua função é obter um fim. Sua função é considerada atingir um objetivo comum. Assim como uma lâmpada composta de óleo, fogo e pavio, que são opostos um ao outro, trabalham juntos para iluminar objetos, assim sattva, rajas e tamas, embora opostos um ao outro, produzem um efeito.

14- अविवेक्यादि हि सिद्धं त्रैगुण्यात् तद्विपर्ययाभावात् । कारणगुणात्मकत्वात् कार्यस्याव्यक्तमपि सिद्धम् ॥ १४॥
avivekyādi hi siddhaṃ traiguṇyāt tadviparyayābhāvāt । kāraṇaguṇātmakatvāt kāryasyāvyaktamapi siddham ॥ 14॥
अविवेक आदि सिद्धि [aviveka ādi siddhi] ausência de discriminação e outros está provado* त्रिगुण [triguṇa] (a partir de sua constituição) de três guṇas* तत् अभाव विपर्यय [tat viparyaya abhāva] (e pela) ausência de seu reverso* अव्यक्त अपि सिद्ध [avyakta api siddha] o não manifesto também está provado* कारण गुण आत्मकत्वात् कार्य [kāraṇa guṇa ātmakatvāt kārya] pelo fato do efeito ser da mesma natureza que sua causa*
14- A ausência de discriminação e o resto das características do manifesto são provadas no manifesto pela posse dos três guṇas e pela ausência de seu reverso. O não manifesto também é provado pelo fato do efeito ser da mesma natureza que sua causa.

Gauḍapāda: Outra questão surge depois de explicar que a natureza (pradhāna) e o manifesto são compostos dos três guṇas, não discriminados e objetivos. Como você sabe que a natureza (pradhāna) e o mahat manifestado e o resto são compostos dos três guṇas e do resto?
As características da não discriminação e o resto existem no mahat e no resto porque elas são da natureza dos três guṇas, mas as características não são provadas no não manifesto. Portanto, afirma-se que sabemos pela ausência de seu reverso. O reverso, a ausência disso, prova o manifesto. Assim, existe uma relação estabelecida entre o manifesto e o não manifesto. Longe está o não manifesto, mas o manifesto está próximo. Então, aquele que vê o manifesto também vê o não manifesto porque existe a ausência de seu reverso.
Daí também o não manifesto é provado por causa de um efeito sendo da mesma natureza que a sua causa. Nós vemos neste mundo que seja qual for a essência de uma causa, o mesmo está no efeito. De fio preto, apenas tecido preto é produzido. Assim, a fusão mahat e o resto são, não discriminados, objetivos, gerais, não inteligentes e produtivos. Assim, seja qual for a essência da fusão, o não manifesto também provou possuir a mesma essência.
Por causa da posse dos três guṇas, a não discriminação e o resto são provados existir no manifesto; pela ausência do reverso e pelo efeito da mesma natureza de sua causa, o não manifesto também é provado. Pode-se dizer que isso é falso porque tudo o que não apreendemos neste mundo não existe. A isso respondemos que não se pode apreender o cheiro em uma pedra, mas isso não significa que não esteja lá. Da mesma forma, a natureza também existe, mas não é apreendida.

15- भेदानां परिमाणात् समन्वयाच्छक्तितः प्रवृत्तेश्च । कारणकार्यविभागादविभागाद् वैश्वरूपस्य १५॥
bhedānāṃ parimāṇāt samanvayācchaktitaḥ pravṛtteśca । kāraṇakāryavibhāgādavibhāgād vaiśvarūpasya 15॥
भेदान परिमाण [bhedāna parimāṇa] finitude de objetos específicos* समन्वय [samanvaya] semelhança na diversidade* शक्तितस् प्रवृत्ति [śaktitas pravṛtti] atividade dependendo da potencialidade da causa* कारण कार्य विभाग [kāraṇa kārya vibhāga] distinção entre causa e efeito* च [ca] e* वैश्वरूप अविभाग [vaiśvarūpa avibhāga] fusão dessa diversidade evoluída*
15- A causa Imanifesta existe devido à: (1) Finitude de objetos específicos (bhedāna parimāṇa); (2) Semelhança na diversidade (samanvaya); 3) Atividade dependendo da potencialidade da causa (śaktitas pravṛtti), (4) Distinção entre causa e efeito (kāraṇakārya vibhāga); e (5) Fusão dessa diversidade evoluída em avyakta, prakṛti (vaiśvarūpa avibhāga).

Gauḍapāda: A causa não manifesta existe. Essa ideia é transmitida pela relação de sujeito e predicado na sentença - primeiro, o não manifesto é declarado, e então o não manifesto é estabelecido por causa da finitude de objetos específicos. Neste mundo, onde quer que encontremos um agente, vemos a finitude de seus objetos. Por exemplo, um oleiro faz apenas vasos finitos a partir de pedaços finitos de argila; o mesmo acontece com mahat. A fusão mahat e o resto são finitos e são os efeitos específicos da natureza. O intelecto é um; o ego é um; os elementos sutis são cinco; os órgãos são onze; e os elementos brutos são cinco. Assim, por causa da finitude dos objetos específicos, há a Natureza como a causa que produz o manifesto finito. Se não houvesse a natureza, então até este manifesto seria infinito. E assim, por conta da finitude dos objetos específicos, há a Natureza de onde surgiu este manifesto.
Em seguida é a sequência natural. É bem aceito neste mundo que, quando vemos um menino empenhado em realizar ritos sagrados, podemos naturalmente inferir que seus pais são brâmanes. Da mesma forma, vendo essa fusão, chegamos a uma coisa que deve ser sua causa. Assim, por sequência natural, há a natureza.
Também a atividade depende da eficiência. Contratamos um operário para a tarefa para a qual ele é eficiente. Por exemplo, um oleiro que é eficiente para produzir uma jarra produz um jarro, não um pano ou uma carruagem.
Novamente, há a natureza como causa por causa da distinção entre causa e efeito. Kārana é aquilo que produz; karya é aquilo que é produzido. Há uma distinção de funções entre causa e efeito. Usando o mesmo exemplo acima, um frasco é competente para conter coalhada, mel, água e leite, e um pedaço de argila não é competente para fazê-lo. E um pedaço de barro produz um jarro, mas um jarro não produz um pedaço de barro. Assim, vendo a fusão mahat e o resto, infere-se que há uma causa separada da qual este manifesto evoluiu.
E, novamente, por causa da fusão da diversidade (o evoluído), sabemos da existência de uma causa não manifesta. Viśva significa universo. Sua rūpa, forma, é manifestação. Por causa da fusão da abstração de viśvarūpa, todas as formas manifestas ou evoluídas, a Natureza deve existir porque não há distinção mútua entre os três mundos e os cinco elementos grosseiros. Os três mundos estão incluídos nos cinco elementos brutos. No momento da dissolução, os cinco elementos grosseiros da terra, da água, do fogo, do ar e do éter fundem-se nos elementos sutis modificados na ordem da projeção: os cinco elementos sutis e os onze órgãos se fundem no ego; o ego se funde no intelecto; o intelecto se funde na natureza. Assim, os três mundos se fundem na natureza no momento da dissolução. De tal fusão do manifesto e do não manifesto, como o leite e a coalhada, entendemos que o não manifesto existe como causa. E por esse motivo:

16- कारणमस्त्यव्यक्तं प्रवर्तते त्रिगुणतः समुदयाच्च । परिणामतः सलिलवत् प्रतिप्रतिगुणाश्रयविशेषात् ॥ १६॥
kāraṇamastyavyaktaṃ pravartate triguṇataḥ samudayācca । pariṇāmataḥ salilavat pratipratiguṇāśrayaviśeṣāt ॥ 16॥
अव्यक्त अस्ति कारण [avyakta asti kāraṇa] o não manifesto existe como causa* प्रवर्तते त्रिगुण [pravartate triguṇa] (ele) opera (através dos) três guṇas* च [ca] e* परिणाम समुदय सलिलवत् [pariṇāma samudaya salilavat] por modificação por combinação como água* प्रतिप्रति गुण आश्रय विशेष [pratiprati guṇa āśraya viśeṣa] pois objetos diferentes são diversificados pelos guṇas*
16- O não manifesto existe como causa. Ele opera por meio dos três guṇas, e por combinação, por modificação, como água; pois objetos diferentes são diversificados pelos guṇas.

Gauḍapāda: O conhecido não manifesto existe como a causa, do qual procede o fusível mahat e o resto. Triguna indica a natureza possuir os três guṇas de sattva, rajas e tamas. Então, qual é a sensação de que a natureza é o equilíbrio de sattva, rajas e tamas?
É através da combinação que muitos córregos produzem um rio; da mesma forma, o não manifesto dotado dos três guṇas produz um manifesto. Ou, como os fios combinados produzem tecido, o não manifesto cria o mahat e o resto por causa da combinação dos três guṇas. Assim, o universo manifesto procede dos três guṇas e sua combinação.
Como todo o manifesto procede da natureza, podemos concluir que a primeira deve ser uniforme. Como assim? Os três mundos nascidos da natureza não são de natureza uniforme. Os devas são felizes; os homens são infelizes; e os animais estão iludidos. O manifesto, procedente de um não manifesto, torna-se como água por causa de modificações baseadas na característica particular que permanece em cada um dos três guṇas. A repetição de prati denota sucessão. Guṇāśrayaa significa a morada dos guṇas - cada característica particular.
Por exemplo, a água caindo do céu é de natureza uniforme, mas entrando em contato com diferentes plantas ou moradas para a água, a água desenvolve diferentes sabores em nossas bocas. Da mesma forma, os três mundos provenientes da natureza não são de natureza uniforme. Entre os devas, sattva é predominante e rajas e tamas são indiferentes, então eles são felizes. Entre os homens, rajas é predominante e sattva e tamas são indiferentes, portanto, são infelizes. Entre os animais, tamas é predominante e sattva e rajas são indiferentes, por isso são insensíveis.

17- सङ्घातपरार्थत्वात् त्रिगुणादिविपर्ययादधिष्ठानात् । पुरुषोऽस्ति भोक्तृभावात् कैवल्यार्थं१ प्रवृत्तेश्च ॥ १७॥
saṅghātaparārthatvāt triguṇādiviparyayādadhiṣṭhānāt । puruṣo'sti bhoktṛbhāvāt kaivalyārthaṃ1 pravṛtteśca ॥ 17॥
पुरुष अस्ति [puruṣa asti] o puruṣa deve existir porque* सङ्घात पर अर्थत्वात् [saṅghāta para arthatvāt] o conjunto de objetos sensíveis deve servir para um propósito* त्रिगुण आदि विपर्यय [triguṇa ādi viparyaya] não sofre a ação dos três guṇas* अधिष्ठान [adhiṣṭhāna] deve existir um administrador* भोक्तृ भाव [bhoktṛ bhāva] deve haver um usufruidor* च [ca] e* कैवल्य अर्थ प्रवृत्ति [kaivalya artha pravṛtti] há desejo de liberação*
17- O Puruṣa existe porque: 1- O conjunto de objetos sensíveis deve servir para algum propósito (Saṅghāta Parārthatvāt); 2- Não sofre a ação dos três guṇas (Triguṇādiviparyayād); 3- Deve existir um administrador (Adhiṣṭhānāt); 4- Deve haver um usufruidor (Bhoktṛbhāvāt), e 5- Há o desejo de liberação (Kaivalyārtham Pravṛtteśca).

Gauḍapāda: Agora, o autor passa a provar a existência do Puruṣa. Foi assegurado que a liberação é obtida pelo conhecimento discriminativo do manifesto, do não manifesto e do Conhecedor. Primeiro, o conhecimento da existência do manifesto e do não manifesto foi dado. Assim como a naturreza não manifestada, o Puruṣa é sutil. Sua existência é provada por inferência. A sugestão é que o Puruṣa existe, pois os objetos compostos são destinados a outro. Infere-se que a composição de mahat e o resto é destinada ao Puruṣa porque a composição é inconsciente como uma cama. Ié. uma cama é composta de uma armação e colchão, um pano de algodão e um travesseiro. Ela serve ao propósito de outra pessoa e não a ela própria. As diferentes partes da cama não podem servir a nenhum propósito mútuo. Infere-se que há uma pessoa que dorme na cama para quem a cama é destinada. Então, este corpo, um composto dos cinco elementos grosseiros, é destinado a outro. Existe o Puruṣa para quem este corpo agradável, que é um composto de mahat e o resto, nasce.
Daí também existe o Puruṣa, pois é o inverso daquilo que tem os três atributos; é não discriminado, objetivo e o resto mencionado no verso anterior, porque foi dito que o Puruṣa é similar e diferente.
Além disso, a prova da existência do Puruṣa é encontrada na observação de que deve haver controle. Como uma carruagem unida a cavalos capazes de saltar, galopar e correr, por causa do controle de um cocheiro, o corpo também funciona devido ao controle do Puruṣa. Como é dito no Sastitantra, “a natureza funciona quando controlada pelo Puruṣa”.
Além disso, o Puruṣa existe, pois deve haver alguém que desfruta. Inferimos que deve haver um apreciador de vários alimentos aromatizados com os seis sabores de doce, azedo, salgado, pungente, amargo e adstringente. Da mesma forma, porque a fusão e o resto não são desfrutadores, inferimos que o Puruṣa existe para o desfrute deste corpo.
Podemos também inferir que o Puruṣa existe desde que haja atividade para a liberação. Kaivalya é a abstração do significado de kevala sozinho. A atividade para alcançar este propósito é para liberação do Puruṣa. E assim infere-se que o Puruṣa existe. Todos, letrados e não, anseiam pela cessação do sofrimento e o fim do ciclo de nascimento e morte. Por estas razões, existe o Puruṣa separado do corpo.

18-जननमरणकरणानां प्रतिनियमादयुगपत् प्रवृत्तेश्च । पुरुषबहुत्वं सिद्धं त्रैगुण्यविपर्ययाच्चैव ॥ १८॥
jananamaraṇakaraṇānāṃ pratiniyamādayugapat pravṛtteśca । puruṣabahutvaṃ siddhaṃ traiguṇyaviparyayāccaiva ॥ 18॥
पुरुष बहुत्व सिद्धि [puruṣa bahutva siddhi] a pluralidade de puruṣas é fundamentada* जनन मरण करण [janana maraṇa karaṇa] (porque) nascimento, morte e os órgãos de ação e percepção* प्रतिनियम [pratiniyama] são distribuídos separadamente* च [ca] e* अयुगपद् प्रवृत्ति [ayugapad pravṛtti] pela não simultaneidade das atividades* च एव विपर्यय त्रिगुण [ca eva viparyaya triguṇa] também porque existem diversas modificações devido aos três guṇas*
18- A profusão dos Puruṣas é fundamentada porque: nascimento, morte e os órgãos de ação e percepção são distribuídos separadamente, pela da não simultaneidade das atividades, também, porque existem diversas modificações devido aos três guṇas.

Gauḍapāda: O Puruṣa é único - controlando todos os corpos como uma corda passando por uma corrente de pérolas - ou há muitos Puruṣas controlando cada corpo? Janma marana karana significa nascimento, morte e os órgãos. Se houvesse um único Puruṣa, então quando alguém nascesse, todos nasceriam; ou quando alguém morresse, todos morreriam; do mesmo modo, se alguém tivesse algum defeito orgânico na forma de surdez, cegueira, mudez, mutilação ou claudicação, então todos seriam surdos, cegos, mutilados ou coxos. Mas isso não acontece assim. Portanto, como o nascimento, a morte e os órgãos são distribuídos separadamente, assim, a pluralidade dos Puruṣas é estabelecida.
Não há dominância de uma atividade, por todos, ao mesmo tempo. Todas as pessoas não estão envolvidas em virtude, todas ao mesmo tempo. Alguns estão envolvidos em virtude, outros em vício; alguns em renúncia e alguns em conhecimento. Portanto, por não haver dominância de uma atividade ao mesmo tempo, é prova de que há muitos Puruṣas.
Além disso, como existem diferentes modificações dos três atributos, a pluralidade dos Puruṣas é provada. Por exemplo, na vida cotidiana, uma pessoa sāttvika é feliz, uma pessoa rājasica é infeliz e uma pessoa tāmasica vive iludida. Assim, pelas várias incompatibilidades, a pluralidade dos Puruṣas é estabelecida.

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Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa (19 - 36)


Sāṃkhya kārikā de Iśvarakṛṣṇa com comentários de Gaudapādā - [19 - 36]

19- तस्माच्च विपर्यासात् सिद्धं साक्षित्वमस्य पुरुषस्य । कैवल्यं माध्यस्थ्यं द्रष्टृत्वमकर्तृभावश्च ॥ १९॥
tasmācca viparyāsāt siddhaṃ sākṣitvamasya puruṣasya । kaivalyaṃ mādhyasthyaṃ draṣṭṛtvamakartṛbhāvaśca ॥ 19॥
च तस्मात् विपर्यास [ca tasmāt viparyāsa] desse contraste* अस्य पुरुष साक्षित्व सिद्धि [asya puruṣa sākṣitva siddhi] é estabelecido que o puruṣa é testemunha* कैवल्य [kaivalya] é solitário* माध्यस्त्य [mādhyastya] é indiferente* द्रष्टृत्व [draṣṭṛtva] é perceptivo* च भाव अकर्तृ [ca bhāva akartṛ] e é um não agente (inativo)*
19- E a partir desse contraste é estabelecido que o Puruṣa é testemunha, solitário, indiferente, perceptivo e inativo.

Gauḍapāda: E a partir desse contraste, (fica estabelecido que) o Puruṣa é desprovido de atributos, é discriminativo, e é o desfrutador. O contraste está nas qualidades no Puruṣa. Portanto, porque sattva, rajas e tamas são agentes ativos, segue-se que o Puruṣa é dotado das características de testemunhar aquilo que ocorre no manifesto. Apenas os atributos, dos que são agentes, são ativos, e o Puruṣa é indiferente.
Além disso, o Puruṣa mantem-se isolado (Kaivalya) daquele que é possuidor dos três atributos. O Puruṣa permanece inativo enquanto os três atributos estão ativos.
Uma objeção a essa prova é que se o Puruṣa é um não agente, então como ele exerce a volição de praticar a virtude em vez de vício? Nesse caso, deve ser um agente.

20- तस्मात् तत्संयोगादचेतनं चेतनावदिव लिङ्गम् । गुणकर्तृत्वे च तथा कर्तेव भवत्युदासीनः ॥ २०॥
tasmāt tatsaṃyogādacetanaṃ cetanāvadiva liṅgam । guṇakartṛtve ca tathā karteva bhavatyudāsīnaḥ ॥ 20॥
तस्मात् तत् संयोग [tasmāt tat saṃyoga] portanto da conjunção (com o puruṣa)* अचेतन लिङ्ग [acetana liṅga] o não consciente liṅga (buddhi e os outros)* चेतनावत् इव [cetanāvat iva] (comporta-se) como consciente* तथा गुणकर्तृत्व अपि [tathā guṇakartṛtva api] embora a atividade seja apenas uma função dos guṇas* उदासीन भवति इव कर्त [udāsīna bhavati iva karta] o inativo puruṣa parece ser o agente*
20- Portanto da conjunção (com o puruṣa) o não consciente liṅga (buddhi e os outros) comporta-se como consciente, embora a atividade seja apenas uma função dos Guṇas, o inativo Puruṣa parece ser o agente.

Gauḍapāda: Aqui, a consciência pertence ao Puruṣa. Portanto, o linga (o mahat e o resto), entrando em contato com o reflexo do Puruṣa consciente, tornam-se como se fossem conscientes. Quando um pote fica frio quando entra em contato com o frescor e fica quente quando em contato com o calor, o linga, o mahat e o resto, ao entrar em contato com esse Puruṣa, tornam-se como se fossem conscientes. Portanto, a volição é exercida pelos atributos e não pelo Puruṣa.
A atividade pertence aos atributos, mas o Puruṣa indiferente parece ser um agente. Dizemos que um homem age e anda, mas o Puruṣa interior não está agindo ou andando. A atividade reside nos atributos, e o Puruṣa indiferente se torna como um agente, embora não seja um agente real. Há uma ilustração disso com uma pessoa que é presa junto com ladrões e é considerada uma ladra quando na verdade não é um ladrão. Os agentes reais são os atributos, e o Puruṣa, embora indiferente, entra em contato com os atributos e aparece ativo. Assim, a distinção do manifesto, do não manifesto e do Puruṣa foi explicada. E com discernimento entre esses três, a liberação é obtida.

21- पुरुषस्य दर्शनार्थं कैवल्यार्थं तथा प्रधानस्य । पङ्ग्वन्धवदुभयोरपि संयोगस्तत्कृतः सर्गः ॥ २१॥
puruṣasya darśanārthaṃ kaivalyārthaṃ tathā pradhānasya । paṅgvandhavadubhayorapi saṃyogastatkṛtaḥ sargaḥ ॥ 21॥
संयोग प्रधान पुरुष [saṃyoga pradhāna puruṣa] a união do pradhāna (natureza primordial) com o puruṣa* उभय अपि दर्शन अर्थ [ubhaya api darśana artha] serve a um duplo propósito contemplação (da natureza primordial pelo puruṣa)* तथा कैवल्य अर्थं [tathā kaivalya arthaṃ] e a consequente obtenção de kaivalya* पङ्गु अन्धवत् [paṅgu andhavat] é como a associação de um cego com um coxo* तत् कृत सर्ग [tat kṛta sarga] desta união procede a criação*
21- A união (saṃyoga) do Pradhāna (natureza primordial) com o Puruṣa serve a um duplo propósito: a contemplação do Pradhāna pelo Puruṣa e a consequente obtenção de kaivalya (liberação) pelo Puruṣa; é como a associação de um cego com um coxo. Desta união procede a criação.

Gauḍapāda: A união do Puruṣa com o Pradhāna (Prakṛti) é para contemplação. O Puruṣa contempla a Prakṛti e seus efeitos, começando do mahat e terminando com os elementos grosseiros. Por essa razão, a união da Prakṛti com o Puruṣa é para a liberação.
Essa união de ambos deve ser considerada como a de um homem coxo com um homem cego. Por exemplo, um homem é manco e o outro cego. Esses dois homens estão viajando com dificuldade em uma caravana. Quando a caravana é atacada por ladrões na floresta, estes dois são abandonados por seus amigos e vagam a esmo. No curso de sua errância, eles se encontram e decidem ajudar-se mutuamente. Reunindo e confiando nas habilidades de cada um, eles podem prosseguir. O cego coloca o homem coxo em seus ombros e a visão do homem coxo os guia pela estrada. O Puruṣa, como o homem coxo, tem o poder da contemplação, mas não da ação. A Prakṛti , como o cego, tem o poder da ação, mas não a contemplação. E assim como haverá separação entre o cego e o coxo depois que o destino mútuo for alcançado, a Prakṛti deixa de agir depois de provocar a liberação do Puruṣa, e o Puruṣa se isola depois de contemplar a Prakṛti. Depois que seu objetivo mútuo é alcançado, a separação virá.
Além disso, a criação é provocada por essa aliança. Assim como uma criança é concebida a partir da união do homem e da mulher, da mesma forma, a criação é provocada pelo Puruṣa que anima a Prakṛti.

22- प्रकृतेर्महांस्ततोऽहङ्कारस्तस्माद् गणश्च षोडशकः । तस्मादपि षोडशकात् पञ्चभ्यः पञ्च भूतानि ॥ २२॥
prakṛtermahāṃstato'haṅkārastasmād gaṇaśca ṣoḍaśakaḥ । tasmādapi ṣoḍaśakāt pañcabhyaḥ pañca bhūtāni ॥ 22॥
प्रकृति [prakṛti] de prakṛti* महात् [mahat] mahat (buddhi)* ततस् [tatas] daí* अहंकार [ahaṃkāra] procede ahamkāra (ego)* तस्मात् च [tasmāt ca] daí* गण षोडशक [gaṇa ṣoḍaśaka] o grupo dos dezesseis (onze órgãos dos sentidos, incluindo manas e os cinco tanmatras)* तस्मात् अपि पञ्चभ्यः षोडशक [tasmāt api pañcabhyaḥ ṣoḍaśaka] e dos cinco deste conjunto de dezesseis* पञ्च भूत [pañca bhūta] (surgem) os cinco elementos densos*
22- Da Prakṛti procede Mahat (buddhi), daí Ahaṁkāra (ego) e daí o grupo dos dezesseis (onze órgãos dos sentidos, incluindo manas) e os cinco Tanmatras (elementos sutís); e dos cinco (tanmatras), deste conjunto de dezesseis, surgem os cinco elementos densos (pañcabhūta).

Gauḍapāda: Agora, começa a explicação de todos os produtos. Prakṛti (natureza primordial), pradhāna, brahman, avyakta, bahudhātmaka e māyā são sinônimos em todas as escrituras. Da Prakṛti, desprovida de características, nasce o intelecto. O intelecto é chamado mahat (buddhi, āsurī, mati, khyāti, jñāna e prajñā como sinônimos).
De mahat, nasce ahaṃkāra, o ego (bhūtādi, vaikrta, taijasa e abhimāna são sinônimos para o ego). De Ahamkāra, o grupo dos dezesseis é produzido: os cinco elementos sutis, som, tato, visão, paladar e olfato, e os onze órgãos, os cinco órgãos dos sentidos, cinco órgãos de ação, incluindo a mente. Os cinco órgãos dos sentidos são ouvido, pele, olhos, língua e nariz. Os cinco órgãos de ação são a língua, as mãos, os pés, os órgãos de procriação e o ânus. O décimo primeiro órgão, a mente, tem as características de ambos os órgãos dos sentidos e de ação. Este grupo de dezesseis é produzido a partir do ego. E, dos cinco elementos sutis, nascem os cinco elementos densos: Espaço do elemento som; vento do tato; fogo da luz; água do sabor; e terra do cheiro. Assim, dos cinco elementos sutis nascem os cinco elementos densos.
A liberação resulta do conhecimento discriminativo do manifesto, do não manifesto e do Conhecedor. Neste contexto, os vinte e três aspectos da Prakṛti manifesta foram descritos, começando com mahat e terminando com os elementos densos. O não manifesto foi explicado como a causa da “finitude dos objetos específicos” (15). O Puruṣa também foi explicado pelas razões mencionadas no verso 17: "os objetos compostos são destinados para o outro". Esses são os vinte e cinco princípios. Um princípio é um tattva - a abstração do existente. Uma pessoa que conhece todos os três mundos permeados por esses torna-se liberada. Como foi dito, uma pessoa que conhece os vinte e cinco tattvas (princípios), torna-se liberada, não importa em que fase da vida, jovem ou velho, seja cabeludo ou careca, quem conhece esses princípios será livre. Não há dúvidas sobre isso.
Os princípios são Prakṛti, Puruṣa, buddhi, ahaṃkāra, os cinco elementos sutis, os onze órgãos e os cinco elementos brutos. Foi dito que o intelecto nasce da Prakṛti. Qual é a natureza desse intelecto? Será descrito.

23- अध्यवसायो बुद्धिर्धर्मो ज्ञानं विरागाइश्वर्यम् । सात्त्विकमेतद्रूपं तामसमस्माद् विपर्यस्तम् ॥ २३॥
adhyavasāyo buddhirdharmo jñānaṃ virāgāiśvaryam । sāttvikametadrūpaṃ tāmasamasmād viparyastam ॥ 23॥
बुद्धि [buddhi] buddhi (intelecto)* अध्यवसाय [adhyavasāya] é a capacidade cognitiva* धर्म [dharma] virtude* ज्ञान [jñāna] conhecimento* विराग [virāga] desapego* ऐश्वर्य [aiśvarya] e poder* सात्त्विकम् [sāttvikam] em sua sua forma sāttvika* एतद् रूप तामसम् [etad rūpa tāmasam] na forma tāmasica* विपर्यस्त अस्मात् [viparyasta asmāt] (ocorre o) o oposto*
23- Buddhi (intelecto) é a capacidade cognitiva (adhyavasāya). virtude, conhecimento, desapego e poder em sua forma sāttvika. Na forma tāmasica ocorre o oposto.

Gauḍapāda: Faculdade da percepção mental é uma definição de intelecto. Adhyavasāya significa averiguação e está presente no intelecto como a germinação futura de um broto em uma semente. Isto é, é a cognição precisa que surge quando se determina que isto é um jarro, isto é pano.
Esse intelecto tem oito partes em relação aos tattvas sāttva ou tāmas. A forma sāttvika do intelecto é de quatro tipos: virtude, conhecimento, não-apego e poder.
A virtude é da natureza da misericórdia, da caridade, dos cinco yamas (restrições) e dos cinco niyamas (obrigações). Os yamas e niyamas são descritos no tratado de Patañjali. Pacifismo, veracidade, honestidade, continência e desapego são os yamas. Pureza, serenidade, austeridade, estudo das escrituras e devoção a Deus são os niyamas.
Luz (prakāśa), compreensão (avagama) e manifestação (bhāna) são sinônimos de conhecimento. O conhecimento externo é composto pela escrituras, juntamente com os seis ramos dos vedangas (śikṣā: fonética e fonologia (sandhi); chandas: métrica; vyākaraṇa: gramática; nirukta: etimologia; jyotiṣa: astrologia e astronomia; kalpa: ritual.), dos Puranas, do Nyāya, do Mīmāmsā e dos Dharmaśastras. O conhecimento interno é o conhecimento discriminativo da Prakṛti e do Puruṣa. Esta Prakṛti é o equilíbrio de sattva, rajas e tamas. O Puruṣa é o realizado, livre dos atributos, permeável e inteligente. O resultado do conhecimento externo é celebridade e admiração entre as pessoas. O resultado do conhecimento interno é a liberação.
O desapego também é de dois tipos: externo e interno. O não-apego externo é a liberdade do apego em relação aos objetos dos sentidos. O não-apego interno surge na mente da pessoa que deseja a liberação, observando gradualmente que até a Prakṛti é como maya (mágica ou um sonho).
Poder é competência. É de oito tipos: animā, mahimā, garimā, laghimā, prāpti, prākāmya, īśitva e vaśitva. Animā minimização. Mahimā é o oposto, o poder de adquirir uma forma grande. Laghimā é a capacidade de se tornar leve como uma pena, e garimā é o oposto, tornando-se pesado. Prāpti permite que uma pessoa obtenha qualquer objeto desejado. O Prākāmya fornece o poder de fazer o que quiser. Īśitva é o poder divino de reinar sobre os três mundos. E, Vaśitva é o poder de trazer qualquer coisa sob o controle de alguém.
Virtude, conhecimento, não-apego e poder são as formas sāttvika do intelecto. Quando sattva supera rajas e tamas, a pessoa adquire essas qualidades intelectuais. E além disso, a forma de tāmasica é o reverso disso. O reverso da virtude é o vício. Da mesma forma, a ignorância, o apego e a ausência de poderes são o reverso do conhecimento, do desapego e dos poderes divinos. O intelecto, tendo oito formas de acordo com sua qualidade sāttvika ou tāmasica, evolui do não-manifesto possuidor dos três atributos.

24- अभिमानोऽहङ्कारस्तस्माद् द्विविधः प्रवर्तते सर्गः । एकादशकश्च गणस्तन्मात्रः पञ्चकश्चैव ॥ २४॥
abhimāno'haṅkārastasmād dvividhaḥ pravartate sargaḥ । ekādaśakaśca gaṇastanmātraḥ pañcakaścaiva ॥ 24॥
अहंकार अभिमान [ahaṃkāra abhimāna] ahaṃkāra é auto conceito (princípio de individuação)* तस्मात् प्रवर्तते द्विध सर्ग [tasmāt pravartate dvidha sarga] dele procedem os dois tipos de criação* च [ca] e* एकादश गण [ekādaśa gaṇa] os onze agregados (órgãos dos sentidos e ação, e a mente)* च एव [ca eva] e também* पञ्चक तन्मात्र [pañcaka tanmātra] e os cinco tanmātras (elementos sutis)*
24- Ahaṃkāra (ego) é o auto conceito; Dele procedem os dois tipos de criação - o grupo dos onze (órgãos dos sentidos e a mente) e os cinco elementos sutis (tanmātras).

Gauḍapāda: No conjunto de onze partes: os onze órgãos. Os cinco elementos sutís: matéria elementar de cinco tipos, ou os rudimentares (tanmātras), som, tato, forma, sabor e odor. Que tipo de criação procede daquilo que é assim definido: (Isso) é explicado a seguir.

25- सात्त्विकैकादशकः प्रवर्तते वैकृतादहङ्कारात् । भूतादेस्तन्मात्रः स तामसस्तैजसादुभयम् ॥ २५॥
sāttvikaikādaśakaḥ pravartate vaikṛtādahaṅkārāt । bhūtādestanmātraḥ sa tāmasastaijasādubhayam ॥ 25॥
वैकृत अहंकार [vaikṛta ahaṃkāra] da forma vaikṛta do ahamkāra* प्रवर्तते एकादशक सात्त्विक [pravartate ekādaśaka sāttvika] procede o grupo sattviko dos onze* भूतदि तन्मात्र तामस [bhūtadi tanmātra tāmasa] da forma bhūtādi procede o grupo tāmasico dos tanmātras* तैजस उभय [taijasa ubhaya] da forma taijasa procedem ambos*
25- Da forma vaikrta do ahaṃkāra procede o grupo sattviko dos onze. Da forma bhūtādi procede o grupo tāmasico dos tanmātras. Da forma taijasa procedem ambos.

Gauḍapāda: Quando sattva predomina sobre tamas e rajas, ahaṃkāra é sattvico; cujo nome, segundo os antigos mestres, era vaikrta, "o modificado". Deste ego modificado é produzida o grupo dos onze órgãos.
Quando tamas predomina no ahaṃkāra sobre sattva e rajas, esse ahaṃkāra é chamado tamásico. Foi chamado pelos antigos mestres, de "elemento primitivo" bhūtādi. Daí vêm os cinco elementos sutis, tanmātras. Esse grupo é chamado tamasico: a partir desse grupo dos cinco procedem os elementos densos. Quando rajas predomina sobre sattva e tamas, ahaṃkāra recebe a denominação taijasa, "o ativo" e dele ambos procedem; os onze órgãos e os cinco tanmātras.
Para o ahaṃkāra sattvico (que é o vaikrta, 'o modificado') produzir os onze órgãos é necessário um ahaṃkāra ativo como assistente; pois o ahaṃkāra puro (sattvico) é inerte, e só é capaz de produzir os órgãos quando combinado com o ativo. De maneira semelhante, o ahaṃkāra tamasico, ou aquilo "que é" chamado de "elemento primitivo", é inerte e torna-se ativo apenas em união com o ativo, quando produz os cinco tanmatras.

26- बुद्धीन्द्रियाणि चक्षुः श्रोत्रघ्राणरसनत्वगाख्यानि । वाक्पाणिपादपायूपस्थान् कर्मेन्द्रियान्याहुः ॥ २६॥
buddhīndriyāṇi cakṣuḥ śrotraghrāṇarasanatvagākhyāni । vākpāṇipādapāyūpasthān karmendriyānyāhuḥ ॥ 26॥
बुद्धि इन्द्रिय आख्यानि [buddhi indriya ākhyāni] os órgãos dos sentidos são conhecidos como* चक्षुस् स्रोत्र घ्राण रसन त्वक् [cakṣus srotra ghrāṇa rasana tvak] olhos, orelhas, nariz, língua e pele* वाक् पाणि पाद पायू उपस्ता [vāk pāṇi pāda pāyū upastā] o aparelho fonador, as mãos, os pés, o ânus e o órgão da procriação* आहुः कर्म इन्द्रियाणि [āhuḥ karma indriyāṇi] são chamados de órgãos de ação*
26- Os órgãos dos sentidos são conhecidos como: olhos, orelhas, nariz, língua e pele. O aparelho fonador, as mãos, os pés, o ânus e o órgão da procriação constituem os órgãos de ação.

Gauḍapāda: O grupo dos onze órgãos é sāttvico. Olhos, ouvidos, nariz, língua e pele são os órgãos dos sentidos; Eles são chamados os cinco órgãos do sentido porque apreendem os cinco objetos: som, toque, forma, gosto e cheiro. Aparelho fonador, mãos, pés, ânus e os órgãos de procriação são chamados de órgãos de ação; Eles são chamados assim porque executam ações. O aparelho fonador fala, as mãos agem, os pés andam, o ânus excreta e os órgãos de procriação proporcionam prazer e progênie.

27- उभयात्मकमत्र मनः सङ्कल्पकमिन्द्रियं च साधर्म्यात् । गुणपरिणामविशेषान् नानात्वं बाह्यभेदाच्च ॥ २७॥
ubhayātmakamatra manaḥ saṅkalpakamindriyaṃ ca sādharmyāt । guṇapariṇāmaviśeṣān nānātvaṃ bāhyabhedācca ॥ 27॥
अत्र मनस् उभयात्मकम् [atra manas ubhayātmakam] entre os órgãos dos sentidos a mente possui a natureza de ambos* संकल्पक [saṃkalpaka] é o princípio da reflexão* च इन्द्रिय [ca indriya] e é também órgão sensorial* साधर्म्य [sādharmya] por suas propriedades similares* नानात्व [nānātva] essa diversidade* बाह्य भेद च [bāhya bheda ca] e das coisas externas* परिणाम विशेष गुण [pariṇāma viśeṣa guṇa] surgem das modificações específicas dos atributos*
27- Entre os órgãos dos sentidos e de ação, a mente possui a natureza de ambos. É o princípio da reflexão, e é considerada um órgão sensorial, uma vez que possui propriedades análogas. Essa diversidade dos órgãos surgem das modificações específicas dos atributos.

Gauḍapāda: A mente tem a natureza dos órgãos dos sentidos e de ação porque determina a função desses órgãos. Entre os órgãos dos sentidos, é como um órgão de sentido; Entre os órgãos de ação, é como um órgão de ação. Portanto, a mente tem características de ambas porque é determinante em ambas.
Além disso, é um órgão devido à sua similaridade com os outros sentidos de cognição e ação. Os órgãos do sentido e da ação procedem com a mente do ahaṃkāra sāttvico, provocando a similaridade da mente. Por causa dessa semelhança, a mente também é um órgão. Assim, esses onze órgãos são produzidos a partir do ahaṃkāra sāttvico ou vaikrta. A função da mente é deliberação. As funções dos órgãos dos sentidos são a audição e o resto. E as funções dos órgãos de ação são a fala e o resto.
Agora, estes diferentes órgãos estão apreendendo diferentes objetos criados por Deus ou são auto-gerados? Porque Pradhāna, intelecto e o ahaṃkāra não são inteligentes e o Puruṣa é inativo aqui, entre os seguidores da doutrina Sāṃkhya existe a espontaneidade como causa. A este respeito, diz-se, a diversidade dos órgãos e as diversidades externas decorrem das modificações específicas dos atributos.
Esses onze órgãos funcionam com objetivos diferentes. Cada órgão dos sentidos coleta informações de seu objeto de sentido correspondente. Os cinco órgãos de ação funcionam como falar, agarrar, andar, excretar e dar prazer. E deliberação é a função da mente. Assim, essas diferentes características dos diferentes órgãos surgem das modificações específicas dos atributos. Da especificação surgem a diversidade dos órgãos e as diversidades externas. Essa diversidade não é causada por Deus, ahaṃkāra, intelecto, Pradhāna ou Puruṣa, mas é causada pela modificação espontânea dos atributos. Mas, pode haver alguma atividade entre os atributos, que não são inteligentes? Sim. “Assim como há atividade no leite não inteligente para o crescimento do bezerro da mesma forma, há uma atividade na natureza para trazer a libertação do Puruṣa.” (Kārikā 57)
Os atributos não inteligentes são modificados como os onze órgãos. As especificações também são causadas por esses atributos. Assim, o olho é colocado em um lugar mais alto no corpo para observação, e assim o nariz, o ouvido e a língua são colocados em seus devidos lugares no corpo para apreender seus objetos particulares. Da mesma forma, os órgãos de ação estão em seus devidos lugares para realizar suas ações necessárias relacionadas à apreensão dos objetos dos sentidos. Isso é resultado da modificação espontânea dos atributos e não dos objetos desses órgãos. Pois, diz-se que os atributos funcionam nos atributos. O funcionamento dos atributos tem os próprios atributos como seu próprio campo. Assim, as diversidades externas são o resultado apenas dos atributos, e sua causa é o Pradhāna (natureza).

28- शब्दादिषु पञ्चानामालोचनमात्रमिष्यते वृत्तिः । वचनादानविहरणोत्सर्गानन्दाश्च पञ्चानाम् ॥ २८॥
śabdādiṣu pañcānāmālocanamātramiṣyate vṛttiḥ । vacanādānaviharaṇotsargānandāśca pañcānām ॥ 28॥
शब्ददि [śabdādi] em relação ao som e ao resto* पञ्च [pañca] a função dos cinco (sentidos)* इष्यते मात्र आलोचन [iṣyate mātra ālocana] é considerada mera percepção (ālocana)* पञ्चा वृत्ति [pañcā vṛtti] (enquanto) as funções dos outros cinco (órgãos de ação)* वचन आदान विहरण उत्सर्ग च आनन्द [vacana ādāna viharaṇa utsarga ca ānanda] (são a) fala, manipulação, locomoção, excreção, e prazer sexual*
28- A função dos cinco órgãos dos sentidos em relação ao som, tato, forma, cheiro e sabor, é uma mera percepção chamada "ālocana"; enquanto as funções dos outros cinco órgãos de ação são a fala, a manipulação, a locomoção, a excreção e o prazer sexual.

Gauḍapāda: A palavra mātra refere-se ao senso de singularidade ou à exclusão do que não é especificado, isto é, nenhuma outra especialidade. Portanto, o olho funciona apenas em relação à forma, a língua e o resto, se assemelham. Isto é, o objeto do olho é a forma; da língua é o gosto; do nariz é o cheiro; do ouvido é o som; e da pele é toque. Assim, o contexto do funcionamento dos órgãos dos sentidos foi descrito.
Agora, está descrito o contexto de funcionamento relacionado aos órgãos de ação: O aparelho fonador fala, as mãos agem, os pés andam, o ânus excreta e os órgãos de procriação proporcionam prazer e progênie; estas são as funções de cada órgão ativo.

29- स्वालक्षण्यं वृत्तिस्त्रयस्य सैषा भवत्यसामान्या । सामान्यकरणवृत्तिः प्राणाद्या वायवः पञ्च ॥ २९॥
svālakṣaṇyaṃ vṛttistrayasya saiṣā bhavatyasāmānyā । sāmānyakaraṇavṛttiḥ prāṇādyā vāyavaḥ pañca ॥ 29॥
त्रय [traya] dos três instrumentos internos (buddhi, ahaṃkāra e manas)* स्व लक्षण वृत्ति [sva lakṣaṇa vṛtti] cada um tem a sua própria função* स एष असामान्य भवति [sa eṣa asāmānya bhavati] e essas funções são inerentes a cada um deles* पञ्च वायव प्राण आद्य [pañca vāyava prāṇa ādya] (mas) as funções dos cinco ares (prāṇa, apāna, udāna, vyāna e samāna)* सामान्य करण वृत्ति [sāmānya karaṇa vṛtti] são comuns a todos os três instrumentos internos*
29- Dos três instrumentos internos (buddhi, ahaṃkāra e manas), cada um tem a sua própria função que não é comum a todos eles; mas as funções dos cinco ares (Prāṇa, Apāna, Udāna, Vyāna e Samāna) são comuns a todos os três instrumentos internos.

Gauḍapāda: A natureza específica de cada um deles significa as características únicas. A definição de intelecto foi anteriormente dada como deliberação, que é também função do intelecto. Da mesma forma, afirmou-se que “o ahaṃkāra é autoconsciência”, e esta também é a função do ahaṃkāra. “Mente é determinante” e a definição da mente e a função da mente é determinativa. Assim, a função dos três é também a natureza específica de cada um. As funções dos órgãos de sentido e ação, que foram explicadas antes, também são específicas. Portanto, as funções específicas dos três não são comuns.
Agora, a função que é comum é explicada. A função comum dos três órgãos internos são os cinco ares vitais: prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna. Prāṇa reside dentro da boca e do nariz. Sua circulação é a função comum de todos os treze órgãos desde que os órgãos surgem quando há prāṇa. Prāṇa, como um pássaro em uma gaiola, dá movimento a todos. É chamado prāṇa por causa da respiração. Apāna é assim chamado porque tira. Sua circulação também é a função comum dos órgãos. O Samāna, que reside no centro do corpo, é assim chamado porque distribui a energia alimentar e o resto adequadamente. Da mesma forma, udana é assim chamado porque carrega ou puxa ou levanta. Ele reside entre o umbigo e a cabeça. A circulação de udana é a função comum de todos os órgãos. Além disso, o que permeia o corpo e divide seu interior é vyana. É assim chamado porque permeia o corpo como espaço. Sua circulação é a função comum de todos os órgãos. Assim, esses cinco ares são explicados como a função comum de todos os órgãos.

30- युगपच्चतुष्टयस्य तु वृत्तिः क्रमशश्च तस्य निर्दिष्टा । दृष्टे तथाप्यदृष्टे त्रयस्य तत्पूर्विका वृत्तिः ॥ ३०॥
yugapaccatuṣṭayasya tu vṛttiḥ kramaśaśca tasya nirdiṣṭā । dṛṣṭe tathāpyadṛṣṭe trayasya tatpūrvikā vṛttiḥ ॥ 30॥
दृष्ट [dṛṣṭa] com relação aos objetos visíveis* निर्दिष्टा चतुष्टय तु युगपद् वृत्ति क्रम च तस्य [nirdiṣṭa catuṣṭaya tu yugapad vṛtti krama ca tasya] a função dos quatro (os três órgãos internos e um órgão dos sentidos) é simultânea e gradual* तथा अपि अदृष्ट [tathā api adṛṣṭa] assim também com relação aos objetos invisíveis* त्रय वृत्ति [traya vṛtti] a função dos três (órgãos internos)* तत् पूर्विका [tat pūrvikā] é precedida pelo quarto (órgão do sentido)*
30- Com relação aos objetos visíveis, a função dos quatro (os três órgãos internos e um órgão dos sentidos) é simultânea e gradual. Assim também, com relação aos objetos invisíveis, a função dos três (órgãos internos) é precedida pelo quarto (órgão do sentido).

Gauḍapāda: Buddhi (Intelecto), Ahaṃkāra (ego) e Manas (mente), quando unidos a qualquer um dos órgãos, tornam-se quatro. Com os quatro, o funcionamento em relação aos objetos visíveis é simultâneo. Intelecto, ego, mente e olho percebem simultaneamente a forma. O intelecto, o ego, a mente e a língua apreendem simultaneamente o gosto. O intelecto, o ego, a mente e o nariz simultaneamente apreendem o olfato. Assim é com a pele e os ouvidos.
Há também o funcionamento gradual dos quatro. Por exemplo, um homem que anda no caminho vê algo de longe e está cercado de dúvidas sobre se ele vê um poste ou um homem. Então ele vê alguma marca ou um pássaro sobre ele e o intelecto surge em sua mente duvidosa, determinando que é um poste. Daí vem o ego para confirmar de que é um poste. Assim, o funcionamento gradual do intelecto, do ego, da mente e dos olhos pode ser entendido. Como é no caso de forma; é no caso do som e do resto. Visível refere-se a objetos presentes.
Além disso, no que diz respeito aos objetos invisíveis, a função dos três é precedida pela função de um órgão dos sentidos. O invisível significa formas passadas e futuras. E da mesma forma, no caso da forma, o funcionamento do intelecto, ego e mente é precedido pelo do olho; no toque é precedido pelo da pele; no cheiro é precedido pelo nariz; no gosto é precedido pelo da língua; no som é precedido pelo do ouvido. No que diz respeito ao futuro e ao passado, a função do intelecto, ego e mente precedida por qualquer outro órgão é gradual. No que diz respeito ao presente, é simultâneo e gradual.

31- स्वां स्वां प्रतिपद्यन्ते परस्पराकूतहेतुकां वृत्तिम् । पुरुषार्थैव हेतुर्न केनचित् कार्यते करणम् ॥ ३१॥
svāṃ svāṃ pratipadyante parasparākūtahetukāṃ vṛttim । puruṣārthaiva heturna kenacit kāryate karaṇam ॥ 31॥
प्रति पद्य स्वा स्वा वृत्ति [prati padya svā svā vṛtti] os órgãos executam suas respectivas funções*
परस्पर आकूत हेतु [paraspara ākūta hetu] incitados pelos impulsos mútuos* पुरुष अर्थ एव हेतु [puruṣa artha eva hetu] o propósito do puruṣa é o único motivo* न केनचित् कार्य करण [na kenacit kārya karaṇa] por nenhuma outra razão um órgão é levado a agir*
31- Os órgãos executam suas respectivas funções incitados pelos impulsos mútuos. O propósito do Puruṣa é o único motivo; Por nenhuma outra razão um órgão é levado a agir.

Gauḍapāda: Svam repetido é para indicar a respectiva propriedade. O intelecto, o ahaṃkāra e a mente realizam suas respectivas funções incitadas por impulsos mútuos. Ākūta significa respeito ou zelo. Intelecto, ahaṃkāra, mente e o resto tendem a realizar o objetivo do Puruṣa. O intelecto procede à sua função particular depois de conhecer o impulso do ahaṃkāra.
Se for perguntado, “qual é o motivo?” O motivo é o objetivo do Puruṣa. O objetivo do Puruṣa é alcançado pela ação dos guṇas. Portanto, esses órgãos manifestam o objetivo do Puruṣa.
Como eles agem por vontade própria quando não são inteligentes? Um órgão não é obrigado a funcionar por ninguém. O significado desta frase é que o objetivo do Puruṣa faz com que eles funcionem. Os órgãos não são causados ou acionados por nenhum ser superior.

32- करणं त्रयोदशविधं तदाहरणधारणप्रकाशकरम् । कार्यं च तस्य दशधाहार्यं धार्यं प्रकाश्यं च ॥ ३२॥
karaṇaṃ trayodaśavidhaṃ tadāharaṇadhāraṇaprakāśakaram । kāryaṃ ca tasya daśadhāhāryaṃ dhāryaṃ prakāśyaṃ ca ॥ 32॥
करण त्रयोदशविध [karaṇa trayodaśavidha] os órgãos são de treze tipos* तत् आहरण धारण प्रकाशकर [tat āharaṇa dhāraṇa prakāśakara] suas (funções são) apreender reter e manifestar* च तस्य कार्य [ca tasya kārya] e seus objetos* दशध [daśadha] (são) de dez tipos* अहार्य [ahārya] os apreendidos* धार्य [dhārya] os sustentados* च [ca] e* प्रकाश्य [prakāśya] os iluminados*
32- Os órgãos são de treze tipos; suas funções são apreender, reter e manifestar. Seus objetos são de dez tipos: os apreendidos, os sustentados e os iluminados.

Gauḍapāda: Os órgãos, o mahat e o resto, são treze: intelecto, ahaṃkāra, mente, cinco órgãos dos sentidos e cinco órgãos da ação. Suas funções são apreender, reter e manifestar. Agarrar e reter são executados pelos órgãos de ação e os manifestados pelos órgãos dos sentidos.
Os objetos ou funções a serem executados por esses órgãos são décuplos. Os dez tipos de objetos e funções são som, toque, forma, gosto, cheiro, falar, tomar, andar, excretar e gozar. Eles são manifestados pelos órgãos dos sentidos e são apreendidos e retidos pelos órgãos da ação.

33- अन्तःकरणं त्रिविधं दशधा बाह्यं त्रयस्य विषयाख्यम् । साम्प्रतकालं बाह्यं त्रिकालमाभ्य१न्तरं करणम् ॥ ३३॥
antaḥkaraṇaṃ trividhaṃ daśadhā bāhyaṃ trayasya viṣayākhyam । sāmpratakālaṃ bāhyaṃ trikālamābhya1ntaraṃ karaṇam ॥ 33॥
अन्तःकरण त्रिविध [antaḥkaraṇa trividha] os órgãos internos são de três tipos* बाह्य दशधा [bāhya daśadhā] os órgãos externos (constituidos por) dez tipos* त्रय विषय [traya viṣaya] tornam os objetos conhecidos pelos três órgãos internos* बाह्य साम्प्रतकाल [bāhya sāmpratakāla] os órgãos externos (funcionam) no presente* आभ्यन्तर करण त्रिकाल [ābhyantara karaṇa trikāla] os órgãos internos (funçionam) nos três tempos (passado, presente e futuro)*
33- Os órgãos internos são de três tipos; os órgãos externos constituidos por dez tipos, tornam os objetos conhecidos pelos três órgãos internos; os órgãos externos funcionam no presente; os órgãos internos funcionam no passado, no presente e no futuro.

Gauḍapāda: O órgão interno é tríplice (intelecto, ahaṃkāra e mente), e o externo é décuplo (cinco órgãos dos sentidos e cinco órgãos da ação). Esses dez são os objetos experienciados pelo intelecto, ahaṃkāra e mente.
Os cinco órgãos dos sentidos e cinco órgãos da ação funcionam apenas no presente. Os ouvidos ouvem apenas o som presente; os olhos vêem apenas a forma atual; a pele sente apenas o toque presente; a língua saboreia o sabor atual, o nariz cheira o aroma presente. Analogamente, os órgãos de ação: a fala pronuncia a palavra presente; as mãos tomam o objeto presente; os pés andam no caminho atual; e o ânus e os órgãos da procriação funcionam no presente.
Os órgãos internos funcionam nos três tempos do passado, presente e futuro. O intelecto, o ahaṃkāra e a mente apreendem seus objetos em todos os três momentos. O intelecto reconhece um jarro no presente, passado ou futuro; o ego é autoconsciente do presente, passado ou futuro; e a mente pondera sobre o presente, passado ou futuro. Agora é explicado qual dos órgãos apreende objetos específicos e qual apreende os não específicos.

34- बुद्धीन्द्रियाणि तेषां पञ्च विशेषाविशेषविषयाणि । वाग्भवति शब्दविषया शेषाणि तु पञ्चविषयाणि ॥ ३४॥
buddhīndriyāṇi teṣāṃ pañca viśeṣāviśeṣaviṣayāṇi । vāgbhavati śabdaviṣayā śeṣāṇi tu pañcaviṣayāṇi ॥ 34॥
तेषां पञ्च बुद्धि इन्द्रिय [teṣāṃ pañca buddhi indriya] destes os cinco órgãos dos sentidos* विशेष अविशेष विषय [viśeṣa aviśeṣa viṣaya] apreendem objetos específicos e não específicos* वच् भवति शब्द विषय [vāc bhavati śabda viṣaya] a fala tem o som como objeto* तु शेष पञ्च विषय [tu śeṣa pañca viṣaya] mas o resto (os órgãos de ação) têm cinco objetos*
34- Destes, os cinco órgãos dos sentidos apreendem objetos específicos e não específicos, a fala tem o som como objeto; O resto (os órgãos de ação) têm cinco objetos.

Gauḍapāda: Os órgãos dos sentidos apreendem objetos específicos: som, tato, forma, gosto e cheiro, e estes são dotados de prazer, dor e ilusão. No caso dos devas, os órgãos do sentido manifestam objetos não específicos.
Entre os órgãos de ação, a fala tem o som como objeto. A fala dos devas, assim como dos seres humanos, profere versos e o resto. Portanto, o órgão da fala é semelhante no caso de devas e seres humanos.
O resto, mãos, pés, o ânus e os órgãos de procriação, têm som e o resto como seus objetos. Som, toque, forma, paladar e olfato estão presentes nas mãos. Os pés caminham pelo chão dotado de cinco objetos. O ânus excreta o que é dotado dos cinco (mahābhūtas). Da mesma forma, o órgão de procriação produz prazer com as cinco características.

35- सान्तःकरणा बुद्धिः सर्वं विषयमवगाहते यस्मात् । तस्मात् त्रिविधं करणं द्वारि द्वाराणि शेषाणि ॥ ३५॥
sāntaḥkaraṇā buddhiḥ sarvaṃ viṣayamavagāhate yasmāt । tasmāt trividhaṃ karaṇaṃ dvāri dvārāṇi śeṣāṇi ॥ 35॥
यस्मात् बुद्धि शान्त करण [yasmāt buddhi śānta karaṇa] desde que buddhi com os outros (dois) órgãos internos* सर्व अवगाह विषय [sarva avagāha viṣaya] apreende todos os objetos* तस्मात् त्रिविध करण द्वारि [tasmāt trividha karaṇa dvāri] então estes três órgãos são os porteiros* शेष द्वाराणि [śeṣa dvārāṇi] (e) o resto são os portões*
35- Desde que Buddhi com os outros (dois) órgãos internos, apreende todos os objetos, estes três órgãos (internos) são os porteiros e o resto são os portões.

Gauḍapāda: O Intelecto, o ahaṃkāra e a mente apreendem o som e o resto em todos ao três momentos, portanto, estes três são os porteiros e os órgãos são os portões.

36- एते प्रदीपकल्पाः परस्परविलक्षणा गुणविशेषाः । कृत्स्नं पुरुषस्यार्थं प्रकाश्य बुद्धौ प्रयच्छन्ति ॥ ३६॥
ete pradīpakalpāḥ parasparavilakṣaṇā guṇaviśeṣāḥ । kṛtsnaṃ puruṣasyārthaṃ prakāśya buddhau prayacchanti ॥ 36॥
एते [ete] estes (dez órgãos externos, manas e ahaṁkāra)* परस्पर विलक्षणा [paraspara vilakṣaṇā] diferentes uns dos outros* गुण विशेष [guṇa viśeṣa] são derivados dos guṇas* कृत्स्न प्रकाश [kṛtsna prakāśa] iluminam todos os objetos* प्रदीप कल्प [pradīpa kalpa] como uma lâmpada* प्रयच्छन्ति बुद्धि [prayacchanti buddhi] e os apresentam ao intelecto (buddhi)* पुरुष अर्थ [puruṣa artha] para apreciação do puruṣa*
36- Estes (os dez órgãos externos, manas e ahaṁkāra) diferentes uns dos outros, são derivados dos guṇas, iluminam todos os objetos como uma lâmpada e os apresentam ao intelecto (buddhi) para apreciação do Puruṣa.

Gauḍapāda: Todos os órgãos mencionados acima são as modificações específicas dos guṇas e funcionam como uma lâmpada. Ou seja, eles revelam os objetos para o Puruṣa, de maneira semelhante à forma como a luz da lâmpada ilumina objetos.Uma vez que os órgãos dos sentidos, os órgãos de ação, ahaṁkāra e mente revelam seus respectivos objetos, eles os apresentam ao intelecto. O Puruṣa experiencia o prazer e tudo o mais que surge dos objetos, quando são apresentados ao intelecto.
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